原題:“另辟新境”的社會改造：新村運動與民國早期讀書人的鄉(xiāng)村想象
摘要:民初新式讀書人與社會的疏離，使得不少人生出了“另辟新境”的想法，希望在新的社會空間中實現(xiàn)其“新生活”。這一思想本有隱逸傳統(tǒng)的意味，又受到五四前后來自俄國、日本的新村思潮影響，將這種“另辟新境”的想法落實到了鄉(xiāng)村?！案x傳家”的思想開始被賦予了泛勞動主義的意義，鄉(xiāng)村也被視為一個遠離都市，甚至現(xiàn)代社會組織的虛擬空間。然而，此時讀書人的“新生活”自有一整套文化標(biāo)準(zhǔn)，不少人因此開始注意到鄉(xiāng)村生活“黑暗”與“落后”的一面。鄉(xiāng)村的文化內(nèi)涵開始改變，鄉(xiāng)村運動也逐漸走向了鄉(xiāng)村改造。更有人反思了這種“跳出現(xiàn)實”的社會改造方式，呼吁更激進和全方位的政治解決，成為了稍后農(nóng)民運動的起點。
關(guān)鍵詞:新村；鄉(xiāng)村；社會空間；社會改造；農(nóng)民運動
五四前后的新村運動，受到日本無政府主義者的影響，試圖以“另立新村”的方式實現(xiàn)社會改造。它試圖在“惡濁的社會”之外去實踐一種全方位的新生活，并以類似的小組織為基礎(chǔ)，造成其理想的世界。按照《五四時期的社團》中的介紹，這一時期在北京、上海等地，各種小組織頗為流行。但這種帶有空想色彩的小組織生活很快失去了吸引力，不少參與者也轉(zhuǎn)為了早期農(nóng)民運動的實踐者。
新村主義在思想史上活躍的時間雖然并不長，但作為一種改造社會的思路，卻長期發(fā)揮著影響，其中以“新村”作為其理想的寄托尤其值得注意。城與鄉(xiāng)在中國傳統(tǒng)文化中，從來都是兩個富于象征性的概念。對于傳統(tǒng)士人而言，鄉(xiāng)居生活既代表了耕讀傳家的正當(dāng)生活方式，同時也是士人遠離市井和廟堂的意愿。正是在這樣的鄉(xiāng)村意象中，不少趨新的讀書人在對社會政治感到失望的同時，開始生出另覓田園的念頭。新村運動在這一時期的流行，集中體現(xiàn)了城鄉(xiāng)分離過程中現(xiàn)代知識分子的田園想象。然而這一想象本身就是一種切割社會空間，有意將鄉(xiāng)村特殊化的做法。可以說，這些停留和聚集在都市的新式讀書人對于鄉(xiāng)村的想象和向往，正是現(xiàn)代中國城市化在思想界上演的第一幕。
一、民初讀書人的“另辟新境”
1917年李大釗注意到，學(xué)生這一“社會最近所自造之階級身份”，“社會反與為冰炭之質(zhì)，枘鑿之勢”。一方面社會感到學(xué)生“于中國社會為無用”；另一方面，學(xué)生也感到所學(xué)“社會皆不能消納之應(yīng)用之”，只能“萬派奔流以向政治之一途，仰面求人討無聊之生活”，以致“精神性靈，日陷于悲憤之囹圄中”。因此李大釗呼吁，“吾儕既于今日之社會為無用，則宜自創(chuàng)一種社會以自用。此之社會，即清潔勤儉之社會也。吾儕既于今日之生活為不適，則宜自造一種生活以自存。此之生活，即堅忍耐苦之生活也?！盵1]
這種學(xué)生群體與社會的疏離甚至對立，在一定程度上延續(xù)著十余年前科舉制度的廢除對讀書人的改變。傳統(tǒng)讀書人被視為四民之首，而新教育體系培養(yǎng)出來的新學(xué)生，卻感到與社會勢成冰炭，以至于要另創(chuàng)一種社會，非常值得注意。類似的看法并非李大釗一人獨有。梁啟超在1916年南洋公學(xué)的講演中即提醒聽眾，在校時學(xué)生尚可保持人格，“若至社會，則恐有難言者矣”。“以今日中國不良之社會，茍以其身投入其中，殆必喪失此節(jié)操而后止，鮮有能自拔者?！绷簡⒊倪@一反思，固與稍早復(fù)辟時期不少讀書人的積極參與有密切關(guān)系，但這種“新界人物，受社會惡濁之空氣喪失其節(jié)操”的觀察，卻體現(xiàn)出此類人物自外于社會的一面。[2]此后梁啟超在另一次講演中，又批評目前教育只是造就“紙的學(xué)問”，“其結(jié)果紙仍紙，我仍我，社會仍社會，無一毫益處也”。因此受教育者“反與社會全然斷絕，欲再學(xué)則時不再來”，“又自謂地位較高，不屑與社會為伍，以致自暴自棄，一無所能。”
梁啟超還特別提出這種學(xué)校與社會不相容現(xiàn)象可能導(dǎo)致的危險:“頑固者以為學(xué)校無用，學(xué)校中人則自謂紙的學(xué)問已不少，社會上何以不用，因而憤世嫉俗”，甚至形成“學(xué)校與社會，互相仇視”的局面。[3]傳統(tǒng)的讀書人本當(dāng)有澄清天下之志，這種與社會“不相容”、自居社會之外的想法，已經(jīng)有了某種現(xiàn)代專業(yè)知識分子的傾向。而這一現(xiàn)象的另一面，則是李大釗所謂的讀書人試圖在現(xiàn)在的社會之外另造一種社會。
蔡元培所謂“不作官”的北大，在一定程度上也出于這種對社會“風(fēng)俗日偷，道德淪喪”的感受:正是因為社會充斥著“做官發(fā)財”的思想，“非根基深固，鮮不為流俗所染”，所以必須要將北大建設(shè)為一個“研究高深學(xué)問”的場所，以與流俗對抗。[4]然而，此時梁啟超、蔡元培等人應(yīng)對“惡濁社會”的方法，尚偏向于“不作官”，而提倡道德自律與學(xué)術(shù)研究的進行，李大釗的觀察則有所不同。在稍后的一篇文章中，李大釗即認(rèn)為“中國人今日的生活，全是矛盾生活；中國今日的現(xiàn)象，全是矛盾現(xiàn)象”，只有“打破此矛盾生活的階級，另外創(chuàng)造一種新生活”，才能求得身心的安樂。他特別提出，這種“另外創(chuàng)造一種新生活”，有著空間上的意義:“中國今日生活現(xiàn)象矛盾的原因，全在新舊的性質(zhì)相差太遠，活動又相鄰太近。換句話說；就是新舊之間，縱的距離太遠，橫的距離太近；時間的性質(zhì)差的太多，空間的接觸逼的太緊。同時同地不容并存的人物，事實，思想，議論，走來走去，竟不能不走在一路來碰頭，呈出兩兩配映，兩兩對立的奇觀?！盵5]
如馬克思所談到，現(xiàn)代世界的一大特征，即為時間壓縮了空間。李大釗的這一觀察，將梁啟超等人注意到的，新舊之間格格不入的“社會”具體化為空間的關(guān)系，是一個值得注意的見解。也正是因為這一洞見，在其對于社會問題的討論中，他特別注意到了著眼空間的解決方案。在上述討論學(xué)生問題的文章中，李大釗即鼓勵學(xué)生學(xué)習(xí)美國早期的拓殖精神:“吾人試側(cè)身北望，若東三省，若內(nèi)外蒙古，若甘、新、青海、前后藏，其廣員肥沃，視彼新大陸何若?”青年積極到邊疆去，不僅可以“開辟新利源”，同時也能“消除從來之誤解，杜絕外人之離間”，“真吾儕青年雄飛躍進之好舞臺，努力奮斗之好戰(zhàn)場也”。因此他希望學(xué)生不要“萬派奔流以向政治之一途”，“日向正陽門以內(nèi)濁塵泥途之中，討此高等流氓之生活”。
類似以拓殖解決社會問題的思路此時并不鮮見，但李大釗所注意到的社會空間的拓展與改變，尚不止于邊疆。他更注意到，新式教育體系造成了學(xué)生集中城市，使得“正陽門內(nèi)”儼然成為了一個特殊空間。傳統(tǒng)城市與政治，尤其是官場本有著密切聯(lián)系，歷代讀書人也常常以“不入城”作為恬淡志趣的表達。李大釗更特別提醒讀者，要想遠離惡濁的社會、黑暗的官場，就應(yīng)該遠離與之相依的都市生活。在對于俄國革命的考察中他就認(rèn)為，當(dāng)年俄國民粹派所找到的“青年志士活動的新天地”正是“俄羅斯的農(nóng)村”。因此，中國的青年也應(yīng)該“到農(nóng)村里去，拿出當(dāng)年俄羅斯青年在俄羅斯農(nóng)村宣傳運動的精神，來作些開發(fā)農(nóng)村的事”。李大釗向“在都市里漂泊的青年朋友們”呼吁:“都市上有許多罪惡，鄉(xiāng)村里有許多幸福；都市的生活黑暗一方面多，鄉(xiāng)村的生活光明一方面多；都市上的生活幾乎是鬼的生活，鄉(xiāng)村中的活動全是人的活動；都市的空氣污濁，鄉(xiāng)村的空氣清潔?！敝挥谢氐洁l(xiāng)村，“那炊煙鋤影、雞犬相聞的境界，才是你們安身立命的地方呵!”[6]
在另一篇文章中他又呼吁，“都會為罪惡之淵藪，少年為光明之泉源”，青春少年不妨在都會之外另覓新生活。[7]正如同他眼中官場與都市的聯(lián)系，李大釗所向往的“鄉(xiāng)村”，可以說同樣是一個半帶虛懸，試圖遠離惡濁社會、實現(xiàn)其新生活理想的特殊空間。這種思路意味著，當(dāng)新舊懸隔使得中國社會中出現(xiàn)了“多個社會”，甚至“多個世界”的時候④，對于與“現(xiàn)社會”疏離的新式讀書人而言，鄉(xiāng)村更容易成為其想象和創(chuàng)作的空間。這一傾向最具體的表現(xiàn)即為新村運動。在1919年，周作人拜訪了日本的日向新村的報道，使得新村運動一詞廣為人知。周作人對其中提倡的“人的生活”大加贊賞，認(rèn)為是“建立新社會的基礎(chǔ)”。
其訪問記在《新青年》披露之后，這種通過購買一小塊土地，聚集一批志同道合的同志來實現(xiàn)泛勞動主義新生活的做法，引起了不少人的興趣。如前引李大釗文章中所示，不少對于新村運動有興趣的人，都懷有在都會之外“另創(chuàng)一種新生活的愿望”。華林即認(rèn)為，“少年要與舊社會奮斗，不可不另辟新境遇，以求藏精畜銳之地”，并認(rèn)為“二十世紀(jì)，都市組織，不能適用。將來新生活的新社會，必從鄉(xiāng)村生活改良起。所以‘新村落’的自由集合，不可不注意”。[8]如華林所注意到，日向新村正是要新造一個社會，“重在建設(shè)模范的人的生活，信托人間的理性，等他覺醒，回到合理的自然的路上來”。稍后的王統(tǒng)照也認(rèn)為，現(xiàn)時生活“沒一個字不是人生的自殺，不是社會大紛擾的導(dǎo)火線”，社會改造勢在必行。然而各種改造手段都“不能即時赤裸裸地另造一個新社會”，只有組織新村，“在今日的惡濁社會里，跳出去另有個新組織以營真正生活”。[9]
這種跳出“惡濁社會”，另造一個新生活、新社會的想法，正是此時新村運動流行的思想基礎(chǔ)。和李大釗同在少年中國學(xué)會的王光祈即對于這一思路有所自覺。他感到，中國此時猶如一位病人，“我們要想改造中國這個地方必先變換這種污濁的空氣，……造成一個適于衛(wèi)生的環(huán)境，然后才有病愈的希望”。[10]這種“造成環(huán)境”的想法，為少年中國學(xué)會中不少人分享。其時所設(shè)想的如租種菜園、創(chuàng)立工讀互助團等小組織，均體現(xiàn)了他們要在現(xiàn)實社會的“污濁的空氣”之外，另造“一個適于衛(wèi)生的環(huán)境”的努力。左舜生認(rèn)為，“要和惡勞力[或為‘勢力’]奮斗”，必須要先“自家去找一個立足地”:“精神的立足地，學(xué)問的立足地、生計的立足地，都是必要的”。王光祈更因此進一步提出應(yīng)該求得一個足以“避苦尋樂”的“生活根據(jù)”，以避免“一面與惡社會宣戰(zhàn)，一面要又向惡社會周旋”，造成“不徹底”的態(tài)度。他建議，可以先在鄉(xiāng)下租種菜園，“這個菜園距離城市不要太遠，亦不要太近，大約四五里路為最宜”。會員中“不愿在都市上鬼混的”，均可以加入這項團體，從事讀書、著述兼種菜，過一種身心合一的生活。當(dāng)時學(xué)會中的宗白華，最為積極地鼓吹著這種小組織的建設(shè)。他認(rèn)為，小組織并非消極的“高蹈隱居”，而是要“跳出這腐敗的舊社會以外，創(chuàng)造個完滿良善的新社會。然后再用這新社會的精神與能力，來改造舊社會”。
因此，此類小組織的目的是要“使舊社會看我們新社會的愉快安樂，生了羨慕之心，感覺自己社會的缺憾，從心中覺悟”，以此來“漸漸改革我們?nèi)珖鐣焙吨c，造成了愉快美滿的新社會與新國家”。他特別說明，這種對于“少年中國”的創(chuàng)造，并非從武力創(chuàng)造，也不是從政治上著手，而是要“從下面做起”?！拔覀兦樵缸屃怂麄儯拥缴钌揭皶绲牡胤?，另自安爐起灶，造個新社會?！币虼怂栒偾嗄陚儭懊撾x這個城市社會，另去造個山林社會”，這樣才能“用新鮮的空氣，高曠的地點，創(chuàng)造一個‘新中國’的基礎(chǔ)，漸漸的擴充，以改革全國的窳敗空氣，以創(chuàng)造我們的‘少年中國’?！睙o論是宗白華所謂的“山林社會”，還是王光祈設(shè)想的“菜園”，都有著“非城市”的一面。而此時各種泛勞動主義小組織的出現(xiàn)，雖然并不特別針對城市生活，但其所體現(xiàn)出來的思想邏輯，也同樣具有“另辟新境”的意義。1919年12月蔡元培等人發(fā)起工讀互助團的募捐，希望能夠達到一種“教育和職業(yè)合一的理想”，也“免得新思想的青年和舊思想的家庭發(fā)生許多無謂的沖突”。[11]
可見工讀互助團這種泛勞動主義的思想，也與新村一樣具有避開社會現(xiàn)實的意義。王光祈更認(rèn)為，以工讀互助團的實驗為基礎(chǔ)，只要青年學(xué)生能夠養(yǎng)成“勞動互助習(xí)慣”，“所有一切簡章規(guī)約皆可廢止”?！叭粘龆?，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力——政府——于我何有哉!”[12]這一觀點固然有著濃厚的無政府主義色彩，卻提示出以工讀互助團為代表的一系列泛勞動主義小團體，都與新村運動一樣，是一種試圖脫離現(xiàn)實社會政治的設(shè)想與實踐。大致而言，以“新村”的理想為代表，此時青年學(xué)生所向往的新生活傾向于在舊社會之外“另辟新境”。
這既是征伐以禮樂、不欲實行直接暴力革命的想法，但也體現(xiàn)出有意區(qū)別社會空間的傾向。當(dāng)自覺與“惡濁社會”格格不入的青年學(xué)生試圖“另辟新境”時，不少人所想象的“鄉(xiāng)村”、“山林”，正是一個富于象征，但同樣與社會有所疏離的空間。這種想象以新村運動作為集中的表達，更提示出鄉(xiāng)村這一社會空間在文化意義上的變化。它既受到讀書人長期以來田園思想的影響，也體現(xiàn)著現(xiàn)代城鄉(xiāng)分離過程中鄉(xiāng)村那日益邊緣化的一面。
二、五四前后思想界的鄉(xiāng)村想象
必須說明的是，鄉(xiāng)村的邊緣化幾乎是現(xiàn)代世界范圍內(nèi)存在的現(xiàn)象。自啟蒙時代開始，城市化的過程就同時伴隨著對于“自然”的發(fā)現(xiàn)。盧梭曾經(jīng)痛感“城市是坑陷人類的深淵”，并要求到鄉(xiāng)村去“更新人類”。中國文化長期存在的隱逸傳統(tǒng)更加深著這一感受。對讀書人而言，鄉(xiāng)村本是遠離市井與官場，實踐耕讀生活的場所，而在民國早期讀書人的鄉(xiāng)村想象中，又加入了不少似舊還新的觀念，甚至構(gòu)成一整套富于烏托邦意味的設(shè)計方案。這種對于鄉(xiāng)村的想象與熱望，在一定程度上也呼應(yīng)著此時讀書人自我認(rèn)知的危機與轉(zhuǎn)變，使得此時的鄉(xiāng)村想象在思想史上具有了特殊的意義。
鄉(xiāng)村在中國文化中本半帶虛懸的象征意味，尤其與耕讀生活在社會中的正當(dāng)?shù)匚徊粺o關(guān)聯(lián)。然而，科舉制度廢除以后，學(xué)而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)在理論上已經(jīng)無以為繼。前文梁啟超、李大釗等人對于以官場為代表的“惡濁社會”的批判，一定程度上也是“政”與“學(xué)”的關(guān)系隔斷之后產(chǎn)生的。當(dāng)讀書做官的上升路線不再具有正當(dāng)性，讀書人的身分認(rèn)同也開始產(chǎn)生危機。作為不生利的、無益于社會的群體，讀書人必須變成一種有“職業(yè)”的人，開始成為了不少人的共識。蔡元培甚至在十月革命之前即產(chǎn)生了一種以“工”賅括四民的想法:“凡人以適當(dāng)之勤勁，運用其熟練之技能，而所生效果確有裨益于人類者，皆謂之工。”因此，“農(nóng)者，樹藝之工也；商者，轉(zhuǎn)運之工也；而士，則為教育之工。”“教”在傳統(tǒng)中固然有著多重的含義，尤其與“政教”密不可分，蔡元培卻特別要將“教”與“政”劃清界限。他認(rèn)為自孔孟以降的士人希望得君行道，“以政治家自見，既不見用，不得已而言教育，猶且自居于賓師之位，以大人之學(xué)自命，而鄙農(nóng)圃為小人”。這樣的士人只能說是從事教育，卻非其理想中的“教育之工”。在蔡元培看來，他所謂的教育是“專門工業(yè)之一種，習(xí)之有素，持之有恒，量所任之職務(wù)以取其所需，與其他之工業(yè)同例”，因此不必謂之士，而謂之“教育工”。[13]兩年后王光祈也提出，“二十世紀(jì)社會主義盛行的時代是講究全國皆工”。那些如“當(dāng)兵的沙場喪命”，或者如“做官的鉆營奔走”，都不是正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)。[14]
這種“讀書人職業(yè)化”的觀念固然有著走向現(xiàn)代專業(yè)知識分子的意味，但另一方面，蔡元培所謂“有裨益于人類”，卻又提示著讀書人“不生利”的長期自我批判。王光祈曾經(jīng)說，中國人缺乏“勞動習(xí)慣”，以至于“只消費不生產(chǎn)的中國人恐超過中國人口全數(shù)之半”。在這種狀況之下，無論實行何種主義都沒有實現(xiàn)的可能。因此少年中國學(xué)會必須要先訓(xùn)練國人有“應(yīng)用各種主義的能力”，“從事各種主義共同必需的預(yù)備工夫”。其中的一項重要內(nèi)容就是“提倡半工半讀，使讀書者必作工，作工者亦得讀書，務(wù)使智識階級與勞動階級打成一片”。[15]正是在這種思路的影響下，傳統(tǒng)的耕讀生活具有了泛勞動主義的意義，又引起了不少讀書人的興趣。所謂“耕讀”本是象征大于實際，不少未能入仕的讀書人以塾師為業(yè)謂之“舌耕”，即為明證。這一傳統(tǒng)的正當(dāng)性，即使是在科舉制度廢除以后仍然部分存在，不少讀書人更出現(xiàn)了將“耕”的一面落實的想法。李大釗在五四運動后曾經(jīng)說，雖然“現(xiàn)在家族制度漸就崩壞”，“耕讀傳家”的舊話有一半已經(jīng)不能適用，但如果改作“耕讀作人”，仍然是“一句絕好的新格言”。[16]稍后不少青年在選擇學(xué)科時都傾向農(nóng)學(xué)，認(rèn)為學(xué)農(nóng)“進可謀社會上之幸福，退可以自守”，體現(xiàn)出讀書人試圖通過“農(nóng)學(xué)”來落實耕讀傳統(tǒng)的傾向。④此時知識界關(guān)于新村運動與泛勞動主義的介紹，也呼應(yīng)著這種將“讀”與“耕”合而為一的想法。王光祈認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)校生活將讀書與勞動打成兩橛，要求青年學(xué)生應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)托爾斯泰“每年三季住在鄉(xiāng)間從事農(nóng)業(yè)生活及制靴的工作，其余一季往莫斯科從事有益平民的著作”的生活。周作人更極力宣傳日向新村的“泛勞動，提倡協(xié)力的共同生活”。[17]
這種打破腦力勞動與體力勞動分工、平等互助的“人的生活”，成為了五四前后各種泛勞動主義小組織的思想基礎(chǔ)。不少人更認(rèn)為，以這種小組織為基礎(chǔ)，現(xiàn)代社會中的勞動分工、階級不平等問題也能夠得到根本解決。高一涵即感到，現(xiàn)實社會中的勞動者“一天忙到晚，犧牲人格、犧牲自由康健，來供人家快樂”，算不上是“人的生活”?！叭祟惐匾膭趧印惫倘恢档觅澝?，但“為了口糧不得不勉強去做的勞動，是應(yīng)該咒罵的”。這種為食而勞動的現(xiàn)實“正是社會制度還未長成完全的緣故”。因此，現(xiàn)實社會中的勞動者“一天忙到晚，犧牲人格、犧牲自由康健，來供人家快樂”，這也是“牛馬的生活”，不是人的生活。要實現(xiàn)人的生活，就要如日向新村一樣，“實行勞動主義”，“使人人都沒有衣食住的憂慮，讓人好去求人生的究竟”，并漸漸推廣，打破國界，在世界范圍內(nèi)造成這種“自然的、和平的、合理的、人的生活”。[18]
蔡元培更提出，組織工讀互助團（蔡元培名之為“工學(xué)互助團”）不僅是解決中國青年的求學(xué)問題，甚至“全世界最重大問題，也不難解決”。[19]與這種一舉解決“全世界最重大問題”的想法相應(yīng)，當(dāng)時不少關(guān)注新村運動的人都有著對整個社會組織的不滿。李大釗曾經(jīng)詛咒“現(xiàn)代的生活，還都是牢獄的生活啊!”國家、社會、家庭，“那一樣不是我們的一層一層的牢獄，一扣一扣的鐵鎖!”因此，“介在我與世界中間的家國、階級、族界，都是進化的阻障、生活的煩累，應(yīng)該逐漸廢除”。[20]黃日葵也感到，無論是美國的烏托邦，還是武者小路的新村，“他們發(fā)起這種組織的動機，要不外不堪壓迫一句話，不過其對象有經(jīng)濟、政治、道德種種的不同罷了?！倍袊笆芰藥浊攴e下來的舊道德、舊社會、舊家庭，的壓迫束縛，還不足。還要受強盜的劫掠、軍隊的淫殺、地方官的鏟剝、軍警的淫威。此外精神上所受的苦痛，更是百口說不完呢!”因此他感到，自五四以來，類似新村這樣“一二人的理想”，“居然引起一般的注意”，“我以為叫他做思想活潑的表征，無寧說是舊社會舊組織壓迫個人過甚的結(jié)果”。[21]
這樣，“帝力于我何加”的農(nóng)夫生活，似乎最接近趨新讀書人此時打破一切“牢獄”的想法。傅斯年在赴歐之前曾經(jīng)有對于家鄉(xiāng)農(nóng)民狀況的調(diào)查，其中即認(rèn)為農(nóng)民尚能保持“甘其食、美其服、安其業(yè)、樂其居”的生活，“全不仰仗著法律、國家、城鎮(zhèn)的文化”，其中雖然有訟案、盜竊等現(xiàn)象，“都由于在他們以上的階級引誘他們”。[22]邰光典更認(rèn)為現(xiàn)在的人受到“政治的支配”、“法律的制裁”、“經(jīng)濟的困迫”，要實現(xiàn)一種自由的“人的生活”，“除了農(nóng)夫之外，天論什么職業(yè)都不可能”。不過，他也提出，“受那地主之掠奪，支配于舊制度下的農(nóng)夫”，實際上也難以實現(xiàn)“人的生活”，必須要經(jīng)過“世界大革命”，才可能人人享受?，F(xiàn)階段只能組織新村作為“改良生活環(huán)境的試驗場”。他特別說明，新村是要“創(chuàng)造一種‘勞動神圣’的組織”，“改造現(xiàn)在游惰本位掠奪主義的經(jīng)濟制度”。因此新村里的人，“人人都須工作，工作的人才有飯吃”?！澳遣粍诙车摹亲R階級’，在我們‘新村’里，應(yīng)當(dāng)與那些資本家受同樣的排斥?！盵23]
由此看來，類似新村的泛勞動主義小組織從消極方面來說，提供了青年學(xué)生抵抗各種束縛與壓迫的場所，從積極方面來說，則為感受到現(xiàn)代工業(yè)社會危害的人展示了另一種可能的生活方式，成為了這一時期各種理想的實驗場所。王光祈曾說，由于經(jīng)受了一戰(zhàn)以來的“世界潮流排山倒海直向東方而來”的刺激，中國青年“對于舊社會舊家庭舊信仰舊組織以及一切舊制度，處處皆在懷疑，時時皆思改造”。少年中國所提倡的菜園、工讀互助團等“小組織”，皆為這種懷疑與改造思想的產(chǎn)物。[24]信仰無政府主義的華林即提出，在“新村落”中要“實行勞農(nóng)和婦女的解放”，并且廢除家庭、金錢制度，“將此種新思潮，普及于鄉(xiāng)間。再把農(nóng)民結(jié)合一個大大的團體，實行社會革命”。[25]邰光典則認(rèn)為，組織“新村落”不僅可以實現(xiàn)勞動主義的“人的生活”、創(chuàng)造平等互助的社會，更認(rèn)為其最終目的是要幫助人類實現(xiàn)經(jīng)濟、政治與宗教上的解放，并且“打破國界”，造成一個世界的“新村落”。[26]
即使并非無政府主義的信仰者，不少新村的提倡者也對于女子解放等理想的實現(xiàn)表示了相當(dāng)?shù)呐d趣，體現(xiàn)出新村中充滿烏托邦設(shè)計意味的一面。種種理想的加入使得新村呈現(xiàn)了超越于社會現(xiàn)實的虛懸特征。這樣抽離了具體內(nèi)容、帶有一定的抗?fàn)幰馕?，同時又承載著各種理想和可能性的新村，從一定意義上來說，也投射著青年學(xué)生在這一變動時代中的自我認(rèn)知。早在五四前數(shù)年，高語罕便在《新青年》上特別說明自己是要對“高尚純潔之青年”發(fā)言，羅家倫也有“高尚純潔志氣拿云之新學(xué)生”的觀察。[27]
與之相較，在對于小組織新生活的向往中，王光祈提出，“我們在鄉(xiāng)間，半工半讀，身體是強壯的，腦筋是清楚的，是不受衣食住三位先生牽制的，天真爛漫的農(nóng)夫，是與我們極表示親愛的。我們純潔青年，與純潔農(nóng)夫打成一氣，要想改造中國，是狠容易的?！盵28]這種純潔學(xué)生與農(nóng)夫聯(lián)合改造中國的想象，正與以“新村”改造惡濁社會的思路相應(yīng)。如當(dāng)時宗白華所說，在這個“惡濁社會”中，“純潔坦白毫無經(jīng)驗的青年要想保守清明，涵養(yǎng)我們天真高潔的根性，是很不容易的”。因此他要求“聯(lián)合全國純潔青年組織一個大團體”，“改造個光明純潔人道自然的社會風(fēng)俗”。[29]
稍后，郭夢良雖然認(rèn)為，“農(nóng)人比工人不容易感化”，且中國社會現(xiàn)在也難于“廣立新村”，因此不贊成以廣立新村作為社會改造的手段，但卻認(rèn)為俄國民粹派的“到田間去”可堪效法。他特別提出，“農(nóng)人再老實沒有!農(nóng)村社會再清凈沒有!”到田間去，可以避免學(xué)生“一到社會上就變壞了”的情況?！拔覀兊睫r(nóng)村去，只怕我們使農(nóng)村變壞，農(nóng)村絕對不會使我們變壞?！盵30]前面所言及不少青年學(xué)生懷有的“另辟新境”的想法，正與這種自我認(rèn)知相呼應(yīng)。不過，他們固然希望以葆此純潔作為社會改造的基礎(chǔ)，但這一認(rèn)知在一定程度上又造成了學(xué)生與社會的進一步疏離。在少年中國的建設(shè)計劃中，除了要求“正受教育的青年學(xué)生”加入勞動階級，與“天真爛漫的農(nóng)夫”共同勞動之外，他們試圖聯(lián)合的力量還包括了留法華工，與屬于“資產(chǎn)階級”的華僑，認(rèn)為“將來學(xué)生華工華僑三派人的聯(lián)合，若能成功，改造中國的機會便到了”。這種考慮當(dāng)然首先來自這些階層接受新知的可能性，但仍然可以看出一種著眼現(xiàn)有社會邊緣群體的傾向。換言之，他們所看重的一個方面即在于“沒有舊染”，在一定程度上體現(xiàn)出此時青年學(xué)生對于現(xiàn)實政治的拒絕姿態(tài)。1920年，張國燾就注意到學(xué)生多不愿以“純潔之身，卷入政治潮流”。舒新城在回憶中也提及當(dāng)時的青年有鑒于“政治的黑暗”，“不愿把純潔的心靈投入污濁的軍政界”。在少年中國學(xué)會1921年南京年會上，邰爽秋更認(rèn)為學(xué)會一大半人都是“憤于現(xiàn)今社會之黑暗”而來，并批評“我會友最大的缺點就是以純潔的團體自相標(biāo)榜，以人格的保險公司自命”。
這種“純潔學(xué)生”的自我認(rèn)知，正與青年學(xué)生對于鄉(xiāng)村的想象相類。從某種意義上來說，鄉(xiāng)村成為了此時“純潔青年”自我意識的投射，是一個沒有被惡濁社會污染的孤立、純粹空間。但必須注意到的是，這種田園想象大致只是在一部分趨新知識分子中分享的，在一定程度上與整個城市化的社會風(fēng)尚相抗衡。稍后一位《民國日報》的讀者投書表示希望能外出讀書以實現(xiàn)農(nóng)村改良，邵力子對此表示，“說農(nóng)村應(yīng)改良，是不差的；不愿業(yè)農(nóng)而‘羨慕在外之樂’，卻是錯了”。他認(rèn)為這位讀者“大概沒有曉得都會里是充滿著罪惡和苦痛的”。[31]另一位作者則列數(shù)了都市生活的種種弱點，但也承認(rèn)，“田園生活盡管比都市生活強，人們竟有不滿意于田園的寂寞，反熱情于都市的紛擾”，認(rèn)為大概這只能解釋為人性的奇異。[32]
三、新村運動中鄉(xiāng)村形象的變化
事實上，隨著科舉制度的廢除與城市文化的發(fā)展，這種“羨慕在外之樂”已經(jīng)是大部分人的主動選擇。梁啟超、李大釗等人觀察到的學(xué)生聚集北京謀求官職，即為一種表現(xiàn)。更重要的是，新式教育培養(yǎng)出來的讀書人開始改變長期以來對于鄉(xiāng)村生活的認(rèn)同。五四前劉孟晉即觀察到，新式學(xué)校與鄉(xiāng)村社會存在著極大的差異。一方面是鄉(xiāng)人稱學(xué)校為洋學(xué)堂，將其視為“一種制造文人之場所”，甚至“群起非議，睹若畏途，相戒不入”；另一方面，讀書人的行為也加深著鄉(xiāng)人的這種認(rèn)識。他特別注意到“人煙稠密如都市所在，猶稍得宣講者宣講之力，感化于萬一。至此鄉(xiāng)村僻壤，非勢所能及，且亦不愿顧及?！彼^察到的“不愿顧及”一詞，非常值得注意。明清以來鄉(xiāng)間宣講圣諭的做法已經(jīng)相當(dāng)普遍，但新式教育的提倡者卻不愿顧及鄉(xiāng)間，體現(xiàn)著新式讀書人取向的變化。因此劉孟晉認(rèn)為，普及新式教育，尚不在于私塾取締，“根本解決，還在我教師自身而已”。[33]由此可見，李大釗等人所觀察到新式學(xué)生與社會的疏離，既有社會不愿容納的一面，也有他們自身“不愿顧及”的一面。
此時，時人心中的鄉(xiāng)村形象雖然仍不乏田園浪漫的色彩，但其中“黑暗”的一面也開始為人注意。五四之前王用予即注意到，“吾國村治，久已廢弛?！奸T百步以外，儼然在黑幕之中。”[34]與之相類，李大釗雖然呼吁青年離開都會，但同時認(rèn)為“中國農(nóng)村的黑暗，算是達于極點”。他提出，青年們與其謀求“立憲的政治”，不如先積極去創(chuàng)造一個“立憲的民間”:“你們?nèi)粝胗袀€立憲的民間，你們先要把黑暗的農(nóng)村變成光明的農(nóng)村，把那專制的農(nóng)村變成立憲的農(nóng)村。”這樣一個“黑暗的農(nóng)村”固然是受到了“都市中流氓的欺、地方上紳董的騙”，但當(dāng)李大釗在同一篇文章中又贊美“都市上有許多罪惡，鄉(xiāng)村里有許多幸福；都市的生活黑暗一方面多，鄉(xiāng)村的生活光明一方面多”的時候，其心中的“農(nóng)村”與“鄉(xiāng)村”已經(jīng)顯然有別。前者更接近于那亟需改造的現(xiàn)實，后者則富于想象的色彩。[35]他所呼吁的現(xiàn)代青年要到“寂寞”、“痛苦”、“黑暗”的一面去活動，也可看出李大釗所設(shè)想的“到鄉(xiāng)間去”，并不僅僅是吟風(fēng)弄月的歸去田園，更有苦行和犧牲的一面。[36]稍后杜亞泉曾經(jīng)感覺，“知識階級所以不能與產(chǎn)業(yè)階級、勞動階級結(jié)合”，不僅是因為“知識階級不肯斷絕其政治生活之希望，不欲與之結(jié)合也”。他注意到，即使知識階級中的部分人“傾向亦已漸變”，希望投身實業(yè)界或者“欲得一勞動職業(yè)以糊口”，但仍然會因為“感情不融洽、性質(zhì)不適宜”，“形勢終覺扦格”。[37]如果考慮到提倡“到鄉(xiāng)村去”的李大釗也是將鄉(xiāng)村看作“寂寞”、“黑暗”之地，杜亞泉所注意到的“感情不融洽”大概并非無據(jù)。
更重要的是，在城市化與工業(yè)化為代表的現(xiàn)代化發(fā)展思路之下，從鄉(xiāng)村做起的“新生活”，其基礎(chǔ)就有可堪質(zhì)疑之處。晚清就開始信奉無政府主義的吳稚暉在五四前即提出，“世間夢想大同世界的，就有兩種”。一種是“愛好天然”，“在清風(fēng)明月之下，結(jié)起茅屋、耕田鑿井，做著羲皇之夢”；另一種則是“重視物質(zhì)文明”，“以為到了大同世界，凡是勞動，都歸機器”，個人因此能夠有充裕的時間“快樂”和“用心思去讀書發(fā)明”。他尤其提出，后者不是烏托邦的思想，“凡有今時機器較精良之國，差不多有幾分已經(jīng)實現(xiàn)；這明明白白是機器的效力”。因此吳稚暉認(rèn)為不應(yīng)該盲從老子、托爾斯泰一類“主持消極道德的賢哲”，要呼喚“機器是替代人類勞動”。[38]這一時期唯物史觀的傳播，更使得“以農(nóng)立國”與“以工立國”的對立具有了社會發(fā)展階段差異的意義。如李大釗所說，甚至“中國的學(xué)術(shù)思想，都與那靜沈沈的農(nóng)村生活相照映，停滯在靜止的狀態(tài)中，呈出一種死寂的現(xiàn)象”。恬淡的田園鄉(xiāng)間生活已經(jīng)成為了值得批判的社會“停滯”，其正面的文化象征逐漸消散。
到五四運動以后，劉仁靜也對于惲代英等人要在鄉(xiāng)村中實行新生活的想法表示反對。劉仁靜認(rèn)為，考慮到農(nóng)民的保守性，“非實行大規(guī)模的發(fā)達實業(yè)，其余任何方法不足以改革鄉(xiāng)村”。他提出，此時所謂的新生活應(yīng)該是“實業(yè)交通大發(fā)達，完全應(yīng)用機器生產(chǎn)的合作共享的社會主義”。而這種生活“非在城市中運動革命，而靠鄉(xiāng)村運動是決無效果可收”，不僅“英國式的進化”不可待，希冀“靠模仿來普及”也是不可取的。惲代英也就此說明，“我們今天所說的，不是武者小路的新村，亦不是福利耶的大合居”，只不過是要借鄉(xiāng)村教育工作，“為同志謀一個生活系累的減免，生活恐慌的避除，以便大家專心為社會主義奮斗?！鼻姨貏e表示，“我的意思，仍注重將來都市大工業(yè)的運動，并不如一般‘到田間去’者的思想?！盵39]
在這樣趨新世風(fēng)的激蕩之中，隱逸傳統(tǒng)的正面價值已經(jīng)大打折扣。王光祈則曾對自己的思想有如下自白:“我現(xiàn)刻最厭惡都市生活。急欲到農(nóng)村與‘自然的美’接近。我的思想還是從前的山林思想。但是與一般隱居先生卻大不相同。因為我是主張積極的、奮斗的、生產(chǎn)的。我將來即或身居田間，還是要積極的奮斗、努力的生產(chǎn)?！盵40]其中，雖然自稱為“田園思想”，但又要以奮斗和生產(chǎn)（后者正因應(yīng)的是五四時期為人熟知的“勞工神圣”）來與“隱居先生”劃清界限的意圖，非常明顯。郭紹虞在對于新村的介紹中也提醒說，一般人多將“社會主義”視為理想，但現(xiàn)在的“新村運動”，“就是從理想趕向?qū)嵭械穆飞先ァ?。因此它“并不是陶淵明的‘桃源主義’，也不是穆爾的‘烏托邦主義’，完全是實行的事業(yè)”。[41]有意突出其積極與實踐的一面。
此時，另一種與新村運動不無關(guān)聯(lián)，但著重點不同的小組織已經(jīng)逐漸發(fā)展，即稍后流行的“工讀互助團”。到1919年12月王光祈論及“城市中的新生活”時便承認(rèn)，這種半工半讀的小組織應(yīng)該比新村容易辦到，因為“我們現(xiàn)在生活的根據(jù)”已經(jīng)是在城市。隨著蔡元培等人表示支持，類似的工讀互助組織引起了不少人的注意。如前文所述，工讀互助團雖然偏重城市生活，但與新村運動一樣，都是一種試圖在“社會”之外另建團體生活的嘗試。王光祈曾經(jīng)認(rèn)為，在鄉(xiāng)村的小組織是要“避苦尋樂”，因為在鄉(xiāng)村自給較易，不僅可以不與“惡社會周旋”，且“不受衣食住三位先生的牽制”。[42]此后在武漢組織利群書社的惲代英也認(rèn)為，“從前的盼望在都市中實現(xiàn)共同生活，實在是錯誤”。“都市中生活程度既高”，即使組建了共同團體仍然不免“生活的恐慌”。而“鄉(xiāng)間營業(yè)資本可以百元計，不比都市中必以千元計”，因此可以以鄉(xiāng)村中的實業(yè)運動作為都市文化運動的補充。他還特別說，“我們自然不能都在鄉(xiāng)村中做隱士”，但“共同生活斷然要在鄉(xiāng)村中實現(xiàn)”，“那里是我們的家庭，是我們最重要的利源，是我們最后的退步”。[43]總結(jié)北京工讀互助團失敗原因時，李大釗也注意到都市地價、房租的昂貴，“在都市上的工讀團，取共同生產(chǎn)的組織，是我們根本的錯誤”。他并且提出，“有一部分欲實行一種新生活的人，可以在鄉(xiāng)下購點價廉的地皮，先從農(nóng)作入手?！盵44]
由此可見，隨著各種小組織的嘗試，新式學(xué)生與城市生活的緊密聯(lián)系已經(jīng)顯現(xiàn)。另一方面，其對于鄉(xiāng)村的想象也逐漸轉(zhuǎn)入較為實際的、關(guān)于生活成本的考慮，不少想到鄉(xiāng)村去實現(xiàn)新生活的人，所取也是在其生活費用低廉的一面。這種考慮意味著，城鄉(xiāng)生活的差距已經(jīng)越來越為時人所注意。在討論上海地區(qū)的糧價問題時，楊端六即注意到，“谷賤固然傷農(nóng)，米貴又不得不傷民”，解決米貴問題應(yīng)該在二者之間求得平衡。但他同時也認(rèn)為，“我們中國在鄉(xiāng)間的人的生活程度未免太低，所以生活費將來一天一天的加高，是萬不能免的?！盵45]杜威曾經(jīng)在講演中提出，“社會生活文明程度完全和經(jīng)濟生活程度作正比例”，甚至認(rèn)為這正是“文明和野蠻的分別”。數(shù)年后楊蔭杭觀察到出現(xiàn)了“生活程度高謂之文明”的現(xiàn)象，即這種觀念發(fā)展的后果。[46]換言之，鄉(xiāng)間生活程度的低廉固然吸引了青年學(xué)生組建新村的熱望，但這種差異更引起了不少人的憂慮。張東蓀在湖南旅行以后感到，“中國人除了在通商口岸與都會的少數(shù)外大概都未曾得著‘人的生活’”。[47]
可以說，這種差別正是城鄉(xiāng)分離的表現(xiàn)。此時“到鄉(xiāng)間去”的讀書人所看重的鄉(xiāng)間生活較易，恰可看出其認(rèn)同的轉(zhuǎn)移。1920年1月胡適關(guān)于“非個人主義的新生活”的講演，成為了對于各種新村理想批評的集合體。在這次著名的講演中，胡適將新村運動與各種宗教理想、傳統(tǒng)的“山林隱逸的生活”作為“獨善的個人主義”的代表，認(rèn)為這些均為一種想要“跳出這個社會去尋一種超出現(xiàn)社會的理想生活”的想法。他尤其提出，雖然近代的新村生活是有組織的，也致力于在村外“著書出報”，但這種“離開現(xiàn)社會，去做一種模范的生活”，完全是凈土宗的。如此“避開社會”的做法不應(yīng)該為現(xiàn)代青年所崇拜。新村運動一開始便以改造社會自任，胡適則根本否認(rèn)了其改造社會的有效性。他不僅批評新村主義賴以立命的泛勞動主義是一種“不經(jīng)濟”的做法，更對周作人所謂的“改造社會還要從改造個人做起”表示“根本不能承認(rèn)”。
在胡適看來，這種認(rèn)識“還是脫不了舊思想的影響”，與“近代的人生哲學(xué)”有著根本的沖突。他提出，“個人是由社會上無數(shù)勢力造成的”，改造個人也應(yīng)該從“一點一滴的改造那些造成個人的種種社會勢力”做起，而非“跳出這個社會去”。胡適還熱切地呼吁“可愛的男女少年”去看看“舊村”到底是什么狀況:村上的鴉片煙燈還有多少?村上的嗎啡針害死了多少人?村上纏腳的女子還有多少?村上的學(xué)堂成個什么樣子?村上的紳士今年賣選票得了多少錢?村上的神廟香火還是怎么興旺?村上的醫(yī)生斷送了幾百條人命?村上的煤礦工人每日只拿到五個銅子，你知道嗎?村上多少女工被貧窮逼去賣淫，你知道嗎?村上的工廠沒有避火的鐵梯，昨天火起，燒死了一百多人，你知道嗎?村上的童養(yǎng)媳婦被婆婆打斷了一條腿，村上的紳士逼他的女兒餓死做烈女，你知道嗎?[48]
胡適這一批評引起了不少人的反對。周作人在對于胡適講演的回應(yīng)中即認(rèn)為，古時隱士的躬耕“只是他們消極的消遣，并非積極地實行他們泛勞動的主義”，新村運動則是有積極的宣傳，試圖用和平方法去達到一般人認(rèn)為暴力革命才能達到的結(jié)果。“這主義與方法或者太迂遠些”，但新村運動能夠積極地提倡并實行這種主張，卻與古代的隱士有著根本的區(qū)別。[49]鄭賢宗則認(rèn)為新村運動并非山林隱逸的生活，而是一種建設(shè)性的“根本改造社會的方法”，即不是以破壞舊社會為目的，“只將新社會蓋上舊制度去，讓舊制度抵擋不住，自然漸漸的融合消滅了”。鄭賢宗尤其對于新村運動中的“著書出報”予以高度重視，認(rèn)為“他們所著的書，出的報，既然都要向現(xiàn)社會來求銷路，那么已經(jīng)是不能算與現(xiàn)社會‘隔絕’了”，足以證明新村運動與古代的隱士有著根本差異，并非“獨善其身”。[50]
這樣的說法固然不乏自辯的意味，但是以“宣傳”作為積極改造的第一步，卻頗可見到時代風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變。邰光典也提出，新村的態(tài)度是積極的，乃是“另立一新社會之模型，以便世人的仿制，并且是和舊社會宣戰(zhàn)的大本營，“千萬莫要誤會是‘避世廬’、‘隱士窩’”。以上幾位雖然不贊成胡適對于新村運動的觀察，但卻同樣試圖與隱逸傳統(tǒng)劃清界限。這使得新村運動中隱逸的一面逐漸被壓抑甚至批判，與之相應(yīng)的則是田園生活的正當(dāng)性也開始受到質(zhì)疑?？婆e制度后新式教育在都市的集中，也使得一些讀書人意識到耕讀生活難以為繼。在其所提倡的“少年運動”中，李大釗雖然要求青年“投身到山林里村落里去”，但他同時注意到村落在物質(zhì)和文化上的“交通阻塞”。因此，他所理想的生活是“閑暇的時候，就來都市里著書，農(nóng)忙的時候，就在田間工作”。[51]
換言之，田園生活已經(jīng)不適合著書立說——這顯然不再是舊式文人所能想見。甚至通常被視為“東方文化”代表的杜亞泉在稍早時候也認(rèn)為，“都市者，一切文化之中心點也”。“寓居都市”的人處于文化中心點，應(yīng)該由都市向內(nèi)地傳播文明，以此“間接效力于鄉(xiāng)里”。[52]到1922年，在討論“學(xué)術(shù)獨立”時，鄭振鐸曾想“淡泊自守，躬耕自給，棄都市之生活，專心去鄉(xiāng)村去讀書”。但他自己也感到，到鄉(xiāng)村研究學(xué)術(shù)，在經(jīng)濟和研究工具上都會遇到問題。常乃悳更認(rèn)為，“‘躬耕讀書’是十八世紀(jì)以前的話”，“我們平素中了古人的書毒，故每每幻想田園的快樂，其實你若真正去那臭氣熏騰的村落中住上一年，管保你一定要逃回城市來的?！盵53]當(dāng)“讀”在鄉(xiāng)間難以維持的時候，“耕讀”的傳統(tǒng)已經(jīng)斷裂，鄉(xiāng)村生活的正當(dāng)性岌岌可危。
四、走向農(nóng)民運動
胡適的講演對于新村運動背后“個人主義”的批評，也透露出這一時期“社會”的重要意義。不僅不存在社會之外的個人改造，新學(xué)生也不應(yīng)該放棄“舊社會”與“舊農(nóng)村”。這意味著跳出社會另覓樂土的做法逐漸受到質(zhì)疑。早期“到鄉(xiāng)間去”的青年，本既有以鄉(xiāng)村為據(jù)點實現(xiàn)新生活的想法，同時也有到鄉(xiāng)間實現(xiàn)社會改造的意圖。隨著鄉(xiāng)村文化含義的轉(zhuǎn)變，后者逐漸占據(jù)了上風(fēng)。鄉(xiāng)村不再是可以寄托耕讀理想、自外于“惡濁社會”的特殊空間，而成為了社會改造最基本，也是最亟需改造的單位。
對于胡適的批評，周作人即承認(rèn)，新村運動是一種特殊的社會改造思想:其基礎(chǔ)即為互助論?！八麄兿嘈湃巳绮换ハ鄮椭?，不能得幸福的生活，決不是可以跳出社會，去過荒島的生活的?！币虼?，這是一種“不滿足于現(xiàn)今的社會組織，想從根本上改革他”的觀念，與其他的社會改造觀念的區(qū)別僅僅是在手段上。“新村的人主張先建一間新屋，給他們看，將來住在破屋里的人見了新屋的好處，自然都會明白，情愿照樣改造了?！敝茏魅顺姓J(rèn)，這種主張“相信人類，信托人間的理性”，“實在是新村的特殊的長處，但同時也或可以說是他的短處”。[54]
這既是對于新村運動“另立模范”這一方法的辯解，同時提示出此時傾心于社會改造的不少人尚懷有各行其是的想法。張東蓀也特意說明自己不避“調(diào)和”之名，希望能夠表明胡適的“非個人主義的社會改造”與周作人的新村主義是一種“莫須有”的辯論:“好像我們既然開不動舊機器，我們不妨依著機器的原理，創(chuàng)造一架新機器。這個新機器雖則比舊機器小得多，但內(nèi)部的構(gòu)造卻也件件具全，所以新村是一新社會，是一個連帶的群體，不是個人，不是個人主義”。不妨各行其是。[55]
也有人嘗試從“實驗主義”的立場來為新村運動辯護。邰光典一方面特別要求注意到“新村”與各種“模范村”的差異——新村是要創(chuàng)造“新人”與“新生活”，后者則“多從外表文明上著想”。“他們對現(xiàn)在社會的制度，不知道有不平等、不合理的地方”，因此只要求模范村“比現(xiàn)在社會少一腐敗惡濁的空氣”就心滿意足了。另一方面，他也特別說明，“我們理想中的‘新村’，要用試驗的態(tài)度得來”，希望組織新村的同志，“全要像主張文學(xué)革命的胡適之”，“我們并不必希望實現(xiàn)的速度，像今日文學(xué)革命的成績；只希望我們的同志人人都有自己的一本《嘗試集》，就可告無愧了?！比缪芯空咚⒁猓诤荛L的時間內(nèi)和很大一部分人的言說中，整體改造與點滴改革并不存在矛盾。因此這些對于新村運動的批評與辯解，也可見彼時思想界尚有較強的混雜性。
然而這一變化的過程也體現(xiàn)出某種趨勢。當(dāng)時武昌利群書社的胡業(yè)裕就曾經(jīng)表示，自己以前對于社會改造的手段并不在意:“大群眾運動可，小組織的運動也可；總解決可，零碎解決也可；一步一步的改造也可，徹底的改造也可；激烈的革命也可，和平的引導(dǎo)也可；李寧我既不反對，武者小路亦我所贊成”?，F(xiàn)在卻感覺需要“依經(jīng)濟學(xué)上的原則”，考察其實效。這樣看來“從事于小組織的運動，不若從事于大群眾的運動。與其一滴一滴的解決，不若總合的解決。與其一步一步的改造，不若就我們的理想徹底的改造。和平的引導(dǎo)，實在不如激烈革命?！彼瑫r承認(rèn)，自己以前主張新村運動，“問良心確是受了厭世觀的支配”。[56]
與之相類似，在少年中國學(xué)會成立之初，便曾經(jīng)面對學(xué)會內(nèi)部對于各種主義態(tài)度不一致的質(zhì)疑，王光祈則答之謂，學(xué)會尚是努力從事于使國人有“應(yīng)用各種主義的能力”的預(yù)備工夫，因此不妨各有主張，但到20年代中期學(xué)會仍然不免分裂。這些狀況均可看出五四前后思想界的混雜狀況正發(fā)生著變化。這種對于社會改造方式的討論也使得時人對于新村運動的效果有所反思。有人在1919年8月即感到，“現(xiàn)在一般社會革新家，終日在那兒鼓吹什么‘改造’、‘解放’，而實際上卻并不發(fā)生什么影響，什么變動”，就是因為這種“紙上的革新運動”，社會上一般的人并沒有領(lǐng)受的機會?！案镄录宜鲝埖?、所提倡的、所鼓吹的，聲浪隨你怎樣高，工商勞動者終沒有聽見的機會，那里叫他們響應(yīng)得來，覺悟得來?”[57]
這種“紙上的運動”并非一人的感覺。鄭振鐸也反思，“現(xiàn)在所謂文化運動，社會改造運動，都是紙上、口頭的文章，沒有切實的做去的。你說一句舊家庭怎樣的不好，他也做一篇家族制度應(yīng)該倒翻的大文；他說了一套社會腐敗的現(xiàn)狀，我就寫了社會改造的不可緩的論文來。”更重要的是，這些文章“都是編給知識階級里的人看的”，“而普通一級的平民，則絕對沒有受到這種紙上的文化運動的益處。他們還是沒有一些的覺悟。什么改造，什么德莫克拉西，他們簡直的不知道是怎么一回事。他們?nèi)耘f十分頑固在那里過他們的上古中古式的生活?！币虼耍拔覀兊倪\動，仍舊是階級的”。[58]
稍后在對現(xiàn)代的社會改造運動的總結(jié)中，鄭振鐸更認(rèn)為新村運動“過于溫和，偏于消極保守一方面”，不如“直接的社會革命”來得有效。但他同時也承認(rèn)自己對于“中國社會改造運動的前途”很悲觀，因為此時的勞動者既缺乏階級覺悟，也缺乏宗旨和組織。[59]朱謙之則因此認(rèn)為，“新村”與各種小組織，想要在現(xiàn)實生活之外“獨善其身”是根本的錯誤。“新生活和現(xiàn)生活，必不能同時存在，須先將現(xiàn)生活推翻了，征服了，然后新生活才能一點一滴的創(chuàng)造起來?！盵60]類似的觀察為不少人所注意。郭紹虞即認(rèn)為，新村運動“于改造社會的進行，只處于旁觀者的指導(dǎo)地位，而不是投入社會中間”，因此胡適批評其為“跳出現(xiàn)社會的生活”，也并非不當(dāng)。他特別指出，“新村的人雖也著作書籍、刊行雜志，以發(fā)表他們的思想，鼓吹新村事業(yè)的進行”，但其與社會的關(guān)系僅止于此。更重要的是，“現(xiàn)在的文化運動，只是對于知識階級的運動，不是對于平民的運動”。他希望提倡或?qū)嵭行麓宓娜?，能夠注意平民知識的增進，因此新村“最好選擇貧民區(qū)域鄰近的所在，不必一定在鄉(xiāng)間，亦不必一定是農(nóng)作”，以有助于“貧民知識的灌輸、貧民生活的改善”為目的。
另一位青年也認(rèn)為，此時上海、杭州所建設(shè)的新村，“完全是用感化法來改造鄉(xiāng)村，這是做不到的”。因為這些地區(qū)固然“經(jīng)濟充足，獨居一處”，可以“使人感其樂而效法”，但目前大多數(shù)的鄉(xiāng)村都是“風(fēng)俗衰頹，文化閉塞”，因此必須要謀求一個有效的改造方法。[61]黃紹谷甚至認(rèn)為，“竭力籌計新村的，不過幾個學(xué)者罷了”，在現(xiàn)今“資本家之強盛時期”絕難實現(xiàn)。他還批評，如果建設(shè)新村而不先增高人民智識，“不過東邊有幾位知識階級的建設(shè)一個新村，西邊有幾位知識階級的建設(shè)一個新村罷了。這樣，豈不是不但未達到人類全體得著幸福之目的，而先已形成社會之不平嗎?”因此他提出，“力謀新村實現(xiàn)的諸君!在新村猶未實現(xiàn)之前，你們總不要忘了你們也應(yīng)做的一件大事——毀滅舊社會——不然，新村終歸是理想的，與實際的改造無干!”[62]
事實上，在討論工讀互助團時，戴季陶即認(rèn)為，工讀互助團與新村、“共產(chǎn)村”，如果想要實現(xiàn)社會改造的目的，都必須要對于現(xiàn)實勞動制度有所改變。因此，他提倡青年們“舍去一切獨善的觀念”，“投向資本家生產(chǎn)制下的工場去”，以求得訓(xùn)練和實驗。類似的批評都認(rèn)為，新村運動跳出社會、另立模范的做法難以改變社會現(xiàn)狀。雖然在具體措施上或有人強調(diào)破壞，或有人要求首先與社會接近，但這種對于“模范”作用的否定，均也是對于“惡濁社會”更悲觀的認(rèn)識，暗示著更為激進的社會改造思路。同時，這一時期還有不少人已經(jīng)注意到，不僅維持新村不易，就是要實行半工半讀、實現(xiàn)泛勞動主義的主張，對于城市中的學(xué)生來說也難以實現(xiàn)。一方面有人批評工讀互助團偏重于“工”，并未實現(xiàn)工學(xué)并重的目的，另一方面，工讀互助團的每日工作時間卻由計劃的四小時增加至六小時甚至更多，仍然無法維持。這種計劃與現(xiàn)實的巨大差異，使得不少趨新學(xué)生對自身有所反思，也更加深了激進化的整體社會改造思路的吸引力。夏汝誠即曾感到，除非去“做那消極的出家”，青年們都不得不與“萬惡社會”中的“一般惡鬼夜叉鬼混”。在他看來，要想“要求精神上的愉快”，要想“改造現(xiàn)在的萬惡社會”，就只有在新村中去找到。然而，勞動的分工到底能否打破，夏汝誠卻不乏疑問。他注意到，討論新村的諸位如果是要在鄉(xiāng)村做教師固然愿意，“要他做胼手胝足的農(nóng)夫，勞心勞力的工人，和瑣屑買賣的商人，恐怕有點不愿”。即使愿意，也存在著經(jīng)驗和體力上的不便。那么，到底什么人可以成為“新村的分子”?[63]
繆金源也譏諷新村的辦法，不過是一個“進化的許行”，提倡新村的人都是“一班穿長衫的勞工”。他還特別提出，“辦新村的人，因為這舊村的惡濁，才去別尋桃源的”，但實際上卻無法切斷與舊村的聯(lián)系。不僅新村中不少生活用品都需要在舊村購買，尤其“要到舊村里買書賣書，必乘惡濁的舟車，吸惡濁的空氣，與惡濁的兄弟們談話”。既然如此，“當(dāng)初又何必去另尋樂土呢?”他因此認(rèn)為，“現(xiàn)在需要的，是這舊村里的‘新人’，不是舊村外的‘新村’!”“我們要霸占住這舊村，……教他們不得不拋棄了舊生活，來和我們同過新生活?！盵64]這種回到“舊村”的想法正如胡適講演中的呼吁，為當(dāng)時不少人所分享。郭夢良也同意胡適關(guān)于新村是“退一步奮斗”的觀察:“中國農(nóng)村社會雖有不好的地方，可是尚沒到要脫離他去另立新村必要的地步”。他認(rèn)為，“照新村的理想，幾幾要另組織一個同樣的社會，以代替舊社會，物質(zhì)上自然也是很不經(jīng)濟的了?！?
因此，與其另立新村，不如“接近人家去直接勸誘”，甚至不妨“于相當(dāng)機會實行革命，以使改造早日成功”。[65]葉楚傖即在表示了贊同新村之外，提出希望“組織新村的諸君，對于舊村，精細解剖一番，有可以維持舊村感情不違悖新村主義的地方，多少設(shè)法容納些。”除了鄉(xiāng)村舊有的組織情形可堪注意之外，葉楚傖還提出，村民思想保守，“要是不用階級式的進行方法，去改良村制，是要到處與舊村發(fā)生沖突的”。[66]這里所謂的“階級”，當(dāng)作“階段”解。以上兩人的看法，雖然在“破壞”一方面的程度有所不同，卻均在“新村”與“舊村”的對立中，注意到舊村不可放棄的一面。日后曾經(jīng)擔(dān)任國民黨農(nóng)民部部長的譚平山即認(rèn)為，“在我國今日提倡新村，以促舊農(nóng)村之改良則可，若只顧及提倡新村，而不顧及改造舊農(nóng)村則不可。又拿組織的新村，去做改造舊農(nóng)村的模范則可，若想全國的國民，完全舍棄舊農(nóng)村，而另外組織新村，其勢更萬萬不可?！盵67]他特別強調(diào)自己并非“抱著那個人主義，和避地避世的獨善其身主義而來的，是懷著那改造社會的熱心，和改造社會的宏愿而來的”。因此，他感到“組織新村，未能滿足我們改造社會的目的和欲望”，必須要進一步實行全面的農(nóng)村改造。
事實上，“新村”本是趨新學(xué)生的想象，“舊村”才是現(xiàn)實里的鄉(xiāng)村。然而在被冠以“舊”的名稱之后，其否定的含義不言自明。也正因為如此，原本提倡新村的人所向往的“趨樂避苦”，逐漸被走向舊村實行社會改造的青年學(xué)生視為自我犧牲。1922年愛羅先珂在北京講演了《知識階級的使命》，特別講到俄國知識階級“投身到內(nèi)地去做平民教育”之事。邵力子即此提出，“中國的教員、學(xué)生、文學(xué)家，如果不把愛奢侈、求淫佚的心理革除，不肯丟去都市里的安樂，深入祖國腹地的地方去，不愿為民眾犧牲掉自己，不努力排除文學(xué)和民眾隔絕的困難，真要使中國在全人類中變成個可怕的地獄了。”這種投身內(nèi)地從事教育的呼聲在當(dāng)日并不罕見，然而邵力子所強調(diào)的犧牲一面，更可看出在讀書人停留并習(xí)慣于都市生活之后與鄉(xiāng)村生活的疏離，以及此時鄉(xiāng)村形象的負(fù)面化的程度。
隨著中共的成立和國共合作的展開，“到鄉(xiāng)間去”的革命青年所進行的農(nóng)民運動，已經(jīng)與不過數(shù)年前新村運動的想象有了根本的差異。此數(shù)年內(nèi)社會改造觀念的震蕩與分層，對于思想界的影響可謂微妙而深遠。后來加入中共的查猛濟注意到，提倡到民間去的“民間運動派”，“佢們看重社會，以為社會可以離開政治而獨立，只要大家到民間去，就可以濟事。”實際上，這些人與安那其派、“純粹學(xué)者派”、“超然派”一樣，都是現(xiàn)代青年“和政治不十分接近”的表現(xiàn)。他希望青年能夠認(rèn)識到“政治不能離開社會而獨立”，與其等待反應(yīng)式的群眾運動，“不如先從自動的組織運動著手”。他的這段話，既可看出對于新村運動“另立模范”這一思路的批評，亦可見“社會”與“政治”的緊張，已經(jīng)為更激進的青年注意。不少新村的提倡者后來轉(zhuǎn)入“政治”和有組織的農(nóng)民運動，正是這種認(rèn)識的直接后果。新村理想中在現(xiàn)實社會之外“另辟新境”的一面逐漸被壓抑，也意味著一種以更激進的方式彌合被切割的社會空間的嘗試。對于農(nóng)民運動的信仰者而言，農(nóng)村不再在“惡濁社會”之外，而成為了改造社會的基礎(chǔ)與起點。
更重要的是，正是那些早期醉心于新村理想的讀書人，有意無意間制造了“新村”與“舊村”的對立。那富于理想性的新村中固然寄托了各種新生活的希望，但卻抽空了實際鄉(xiāng)村中的文化意義——不僅鄉(xiāng)村中社會組織、生產(chǎn)生活都亟需改造，整個文化賴以存在的耕讀生活也不乏可疑的成分?？梢哉f，他們所想象的新村生活，正是“繪事后素”，要在白紙上繪圖。鄉(xiāng)村作為一個被剝離出來的社會空間，正是城鄉(xiāng)對立形成與鄉(xiāng)村邊緣化過程中的第一步。日后趨新知識分子所設(shè)想和進行的各種社會改造與革命，均是以這樣的空間關(guān)系為基礎(chǔ)進行的。而在整個“鄉(xiāng)村從屬于城市，東方從屬于西方”（《共產(chǎn)黨宣言》）的現(xiàn)代世界中，鄉(xiāng)村與文化傳統(tǒng)的深切關(guān)聯(lián)，又使得中國的鄉(xiāng)村形象與讀書人的自我認(rèn)知有著復(fù)雜的牽連，也令其鄉(xiāng)村形象的變化在此后文化史中具有了更重要的意義。
參考文獻:略
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《社會科學(xué)研究》
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