引 言

鄉(xiāng)賢的產(chǎn)生是與中國主流文化及相關(guān)價(jià)值系統(tǒng)——特別是儒家德治理想——密切相關(guān)的。德治思想在現(xiàn)實(shí)世界的展開和落實(shí)，便是禮制和禮教的廣受重視。禮既可以用來治人，即所謂倫理修身，也能夠用來治國，即大家熟悉的禮治。《左傳》：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”(《左傳》“隱公十一年”)即可見禮所涉及的范圍極為廣大，幾乎涵蓋從個(gè)人交往到國家政治行為的各個(gè)層面。其中最突出的便是在長期歷史發(fā)展過程中，形成了一套完整的禮樂典章文明制度。鄉(xiāng)賢的產(chǎn)生固然離不開個(gè)人的倫理修身，但也必須受到相應(yīng)的文明成果的訓(xùn)練，身上必然攜帶著地方文化信息，但也不可能不受到大傳統(tǒng)文化的影響。第一義的評(píng)判標(biāo)淮當(dāng)然是內(nèi)在于生命之中而又可以時(shí)時(shí)顯現(xiàn)的德行，但也必須注意國家政教原則與鄉(xiāng)土秩序交叉互動(dòng)所產(chǎn)生的影響。德行固然應(yīng)該與生命發(fā)生關(guān)聯(lián)，但也不可須臾脫離政治。無論任何左的或右的制度建構(gòu)訴求，開明君主制度也好，民主制度也好，社會(huì)主義制度也好，都不會(huì)公開主張將德性從制度的存在中剝離出去，否則便會(huì)遠(yuǎn)離君子政治而退墮為小人政治。更嚴(yán)重的是，德性一旦遭到制度的剝離,就有可能產(chǎn)生赤裸裸的暴力，站在中國文化的立場上看，便難免不會(huì)上違天道，下失人心，不僅喪失了存在的合法性，而且也應(yīng)該遭到歷史的唾棄，必須依據(jù)德性的原則改造或重建。足證道德的正當(dāng)性必然關(guān)涉政治的合法性，只有具足了正當(dāng)性與合法性，政治才有可能清明，擁有繼續(xù)存在的理由。重建鄉(xiāng)賢文化實(shí)際即是重建德性政治，但必須先有一文化秩序的扎根，因而必然涉及美麗鄉(xiāng)村建設(shè)，需要逐層展開分析和討論。

一、德行倫理的人格化表率

儒家的德治理想及與之相應(yīng)的 典章禮樂制度，乃是傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)賢能夠存在的基本前提。早在先秦軸心時(shí)代，孔子就一再告誡人們要做君子儒，不做小人儒，鄉(xiāng)賢的原型實(shí)際就是先秦的君子儒，屬于孔門四科——德行、言語、政事、文學(xué)——中的德行人物，盡管他也可以同時(shí)兼有言語、政事、文學(xué)等多方面的才能，在歷史文化中立德、立功、立言做到三不朽，但無論如何德行是第一位的，否則便不能在稱名上冠以“賢”字，更不能進(jìn)入鄉(xiāng)賢祠。我們不能設(shè)想老百姓會(huì)將一個(gè)無德無行的人物請(qǐng)進(jìn)鄉(xiāng)賢祠，能夠長期安享百姓香火祭祀供養(yǎng)的，一定是在歷史文化中獲得普遍認(rèn)同，能夠與他們的生存生活產(chǎn)生親和感的有德有行的地方賢達(dá)。不妨試試以元代張之翰的《壽孫教授詩》為例：“故國河山兩鬢皤，新亭風(fēng)景五噫歌；鐵筒盡貯詩書句，銀管先書徳行科?；瞻咭螺娌菔?春風(fēng)白酒海棠窠；他時(shí)擬續(xù)鄉(xiāng)賢傳，應(yīng)數(shù)先生壽最多?！?《西巖集》卷八“七言律”)詩中的孫教授無疑高壽，據(jù)云當(dāng)時(shí)“已八十余歲”，而且十分“康健”，故詩人強(qiáng)調(diào)如果以后撰寫鄉(xiāng)賢傳，較諸其他入傳之人，其人一定得壽最多。但細(xì)究詩人本意，擬將其列入鄉(xiāng)賢傳的根本原因，顯然不在壽多，而在符合孔門四科中的“德行科”。易言之，鄉(xiāng)賢必須符合“德行科”的基本要求，如果能加上諸如立功、立言乃至長壽一類條件，當(dāng)然是錦上添花，但如果或多或少有所缺項(xiàng)，則并不意味著就會(huì)影響入錄鄉(xiāng)賢傳的可能。足證德行乃是鄉(xiāng)賢的第一判識(shí)衡量標(biāo)準(zhǔn)，缺少了德行便意味著喪失了成為鄉(xiāng)賢的必要條件。

如同政治制度的建構(gòu)無論任何時(shí)候都不能允許德行缺位以致造成漏洞或弊害一樣，人的生命生活也必須隨時(shí)防范邪惡膨脹造成自我的失墜和存在的異化。因此，無論德性倫理或德性政治，都要求施政者必須修身，不僅個(gè)人行為習(xí)禮、守禮、行禮，“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語·顏淵》)，而且也教化人民習(xí)禮、守禮、行禮，“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”(《論語·里仁》)因而德行政治也可稱為教化政治，而身教即有德者主事，乃是教化工作得以推行的前提，最終的理想則是由個(gè)人誠意正心的修身功夫，達(dá)至家齊國治天下平的社會(huì)政治文化理想，既以個(gè)人的倫理處境行為為核心，而不脫離群體或社會(huì)和諧關(guān)系的參與性建構(gòu)。無論個(gè)人或群體都以生活的世界為根基，從事立足于人性及相互交往關(guān)系的秩序建構(gòu)工作。這是一條從個(gè)人的善通向天下人的善的政治哲學(xué)實(shí)踐之路，盡管其間充滿了各種坎坷、曲折、矛盾和沖突，但修身正心與治國平天依然是不可區(qū)隔的同一過程，始終都表達(dá)了人們對(duì)生活美好和社會(huì)完善的永恒期盼。而孔子要做君子儒，不做小人儒的告誡，不僅是對(duì)別人的要求，同時(shí)也是對(duì)自己的勖勉，更重要的還是對(duì)時(shí)代丑惡現(xiàn)象的針砭。個(gè)人的成德發(fā)展方向不能僅僅局限于個(gè)體的精神修養(yǎng)，它必須轉(zhuǎn)化為客觀的社會(huì)歷史文化的實(shí)踐才具備真實(shí)的意義?？梢妼?duì)鄉(xiāng)賢的德行要求實(shí)際就是對(duì)自我的德行要求，對(duì)自我的德行要求同時(shí)也是對(duì)生活世界必須充滿價(jià)值與意義的要求。

評(píng)判一個(gè)人是不是鄉(xiāng)賢的依據(jù)是什么呢？從孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的王道政治視域看(《孟子·梁惠王上》)，一個(gè)有德行的人由己推人，一定是會(huì)有家國天下情懷的，不能一涉公共領(lǐng)域事務(wù)，便以個(gè)人利害為出處進(jìn)退的判斷依據(jù)。如果他們對(duì)社會(huì)公共空間的共同價(jià)值——包括鄉(xiāng)村社區(qū)或百姓的福祉利益——都漠不關(guān)心的話，請(qǐng)問能成為民眾口碑相傳的鄉(xiāng)賢嗎？鄉(xiāng)賢的權(quán)威固然來源于自身固有的的德性和人格，但也植根于公共事務(wù)處理的正派與公道。任何真正的德行，都必須見諸具體的行事，顯現(xiàn)為可知可感的生命實(shí)踐活動(dòng)，活化為真實(shí)可靠的人格風(fēng)姿，亦即必須以樹立風(fēng)教的方式，自然而非人為造作地將其德行落實(shí)在公共事務(wù)之中，成為可供口碑傳頌和聞風(fēng)效法的身教典范。嚴(yán)格地說，天下是沒有邊界的，大愛也是無疆的。這是鄉(xiāng)賢存在的前提，即以真實(shí)的德行及與之相應(yīng)的事履為衡量判斷的標(biāo)準(zhǔn)，聲望很高而德行不夠，無論生前曾經(jīng)在朝在野，是成是敗，均一依民情輿論，不能稱其為鄉(xiāng)賢。

當(dāng)然，傳統(tǒng)文化意義上的鄉(xiāng)賢，一般都是生活在鄉(xiāng)村民間，具有一定的民眾基礎(chǔ)和草根身份，與百姓的日常生活關(guān)系密切的。傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)賢祠遍布在大大小小的聚落社區(qū)，正好說明政治秩序之外另有一相對(duì)獨(dú)立的文化秩序，國家體制之外尚存著廣袤的社會(huì)空間，國家與社會(huì)乃是可以相互制約的兩大客觀實(shí)體。自動(dòng)自發(fā)的秩序及與之相應(yīng)的價(jià)值生活理想，顯然已歷史性地凝聚在鄉(xiāng)賢的象征符號(hào)之中了。鄉(xiāng)賢作為文化秩序的象征性代表，其影響范圍必然也有或大或小的區(qū)分。如果能在一村一鄉(xiāng)立德、立功、立言，得到一村一鄉(xiāng)百姓的懷念或奉祀，當(dāng)然就是一村一鄉(xiāng)的鄉(xiāng)賢。同樣的道理，如果能在一縣一州立德、立功、立言，得到一縣一州百姓的懷念或奉祀，顯然就是一縣一州的鄉(xiāng)賢。再進(jìn)一步擴(kuò)大范圍，如果能在一省一國立德、立功、立言，得到一省一國百姓的懷念或奉祀，必然就是一省一國的鄉(xiāng)賢。這是一個(gè)多元的立體的文化空間生態(tài)結(jié)構(gòu)，鄉(xiāng)賢則在縱橫兩個(gè)空間維度上依其影晌范圍散點(diǎn)式分布，既可以進(jìn)家譜入祠堂，也能夠入方志登國史。也就是說，鄉(xiāng)賢雖然主要活躍于鄉(xiāng)間，關(guān)涉地方微型倫理，但未必就不能風(fēng)行天下，影響國家巨型建制。而史志文獻(xiàn)中的鄉(xiāng)賢傳或孝義傳，實(shí)際已與政績傳或名宦傳并列，顯示政治秩序之外，尚別有一文化秩序，人在其中一樣能夠大有作為，后者的重要性未必就在前者之下。表彰鄉(xiāng)賢與表彰名宦，前者關(guān)涉文化的合理建構(gòu)，后者牽聯(lián)政治秩序的良性運(yùn)作，都同樣是官書記載的大事。

二、儒家德治理想的深刻影響

從整體上看，傳統(tǒng)中國皇權(quán)代表政治秩序的權(quán)源核心，固然層層等級(jí)顯得極為威嚴(yán)，但仍為一般百姓留有足夠的社會(huì)活動(dòng)空間，存在著一個(gè)可以上下流動(dòng)的士紳階層。士紳階層擁有民間社會(huì)認(rèn)可的大量自治權(quán)力文化資源，乃是橫亙?cè)趪遗c社會(huì)之間的中堅(jiān)力量，能夠發(fā)揮溝通雙方的作用。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的治理可說是他們與皇權(quán)合作的結(jié)果。但嚴(yán)格說皇權(quán)往往只是象征性地在場，或者也可稱作是隱蔽地管理，士紳則穿梭往來于國家與社會(huì)之間，以上下溝通的方式進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的管理。這樣管理當(dāng)然可以稱為自治，但卻是以皇權(quán)的存在為前提的自治。士紳大多是血緣與地緣合為一體的宗法組織結(jié)構(gòu)的代表，鄉(xiāng)賢則為其中耕讀傳家德行聲望甚高的身教楷模。后者既可以是處士即終生未仕能為鄉(xiāng)民辦事的地方精英，也可以是致仕退休能為地方造福的在野官員?？婆e作為可以上下流通的選官制度，則在其中發(fā)揮了連結(jié)兩方的重要作用。鄉(xiāng)賢在野未必就不能向國家傳達(dá)維護(hù)地方利益的自治呼聲，官員在朝則更容易敦促政府出臺(tái)傾斜民間社會(huì)的讓利政策。當(dāng)然，理想的方式是找到一條平衡國家與社會(huì)共同利益的中道之路，實(shí)現(xiàn)雙方之間和諧一致的發(fā)展，歷史上國家與社會(huì)孰輕孰重的爭論很多，但要為社會(huì)留夠必要的利益空間仍為多數(shù)人的共識(shí)。就地方士紳與致仕官員而言，如果真要成為地方民眾認(rèn)可的鄉(xiāng)賢，則前者論德必有良行，論功必有佳話，后者在官必為循吏，在野必為賢達(dá)。鄉(xiāng)村秩序的建構(gòu)固然不能不有代表國家體制力量的皇權(quán)的參與，否則便很難設(shè)想大一統(tǒng)秩序架構(gòu)或天下觀念的產(chǎn)生，但體現(xiàn)民間文化力量的鄉(xiāng)賢的活躍及參與也是不可或缺的重要積極因素，否則就難以理解朝代更疊帝國解體之際鄉(xiāng)村往往還保持著良好穩(wěn)定的秩序。

觀察鄉(xiāng)賢文化與儒家德治理想的關(guān)聯(lián)，則可說自古迄今，真正的儒家都有難以化解的秩序情結(jié)，在朝則美政，在鄉(xiāng)則美俗，從來都是他們的價(jià)值理想或心志宿愿。溯源至早期先秦時(shí)代即看到，面對(duì)周文疲憊的時(shí)代困局,孔子便已開始反思秩序建構(gòu)的深層依據(jù)問題，認(rèn)為它即是內(nèi)在于人心時(shí)常以“不忍”的形式表現(xiàn)出來的“仁”?？鬃拥娜蕦W(xué)思想不僅開出了人生應(yīng)有的成德發(fā)展方向,更重要的是以后經(jīng)孟子之手遂得以與國家意識(shí)形態(tài)結(jié)合，形成了影響深遠(yuǎn)的王道仁政思想，提供了判斷政治生態(tài)好壞與否的天道性命互通的德性人心標(biāo)淮。太史公強(qiáng)調(diào)“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正天下無之”(《史記》卷二十五《天官書》)，顯然決非個(gè)人一時(shí)偶發(fā)之議論，而是當(dāng)時(shí)多數(shù)學(xué)者目睹秦王朝急遽滅亡，經(jīng)司馬遷之口發(fā)出的補(bǔ)弊糾偏的時(shí)代共識(shí)?？鬃佑械聼o位，后人尊他為“大成至圣先師”，人格形態(tài)不是“賢”而是更高一級(jí)的“圣”，也反映無論個(gè)人誠意正心修身或家國天下治理，人們都有一“至善”的價(jià)值訴求或終極性的托付承諾，從而為一切政治建構(gòu)事業(yè)和批判活動(dòng)樹立了一個(gè)可供參照的人格金柱?？鬃拥拈T下如顏回、曾子以及稍后的子思、孟子，再到兩宋時(shí)期的廉、洛、關(guān)、閩，一代又一代的儒家學(xué)者接踵繼起，其中不乏德行才能兼?zhèn)鋸撵肟讖R者，均暗含著廣受民眾尊崇奉祀的國家賢達(dá)的高規(guī)格意義。至于山東孔廟更絕難僅視為孔家一姓之私廟，本質(zhì)上也發(fā)揮了國賢祠的重大教化意義，成為足以代表一國民族最高人格完善成就的象征符號(hào)，從來都是凝聚其他地區(qū)范圍頗廣的鄉(xiāng)賢文化資源的核心標(biāo)志。大家知道，與孔廟類似，西方國家也有同樣意義上的先賢祠，例如法國國家級(jí)的先賢祠(Panthéon)，便供奉了伏爾泰、盧梭、雨果等著名人物，大仲馬能不能進(jìn)先賢祠，法國人長期聚訟紛紜，最后是在他死后的23年才通過投票順利進(jìn)入的，可見衡量的標(biāo)準(zhǔn)也很嚴(yán)格。先賢祠是法國人民的圣殿，他們供奉的先賢不僅在國內(nèi)享有盛譽(yù)，即在世界文明史上也有重要的地位，稱得上是思想自由的精神旗幟。只是與中國多尊重圣賢而較少崇拜英雄相較，西方人更多地膜拜英雄而較少頂禮圣賢。遺憾的是今天的中國已很難找到先賢祠的蹤影了，對(duì)比法國先賢祠發(fā)揮的巨大教化作用，固然可以喚起我們對(duì)無數(shù)故國先賢事跡的歷史文化記憶，但也不能不自省自責(zé)虛無主義主流意識(shí)形態(tài)泛濫所造成的毀滅性的文化自戕和精神失墜現(xiàn)象。

中國祭祀先賢的傳統(tǒng)起源很早，我們只要讀一讀司馬遷撰寫的《史記·孔子世家》，他所發(fā)出的“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之”的慨嘆，就足以了解祭祀先賢的根源固然涉及社會(huì)文化及政治思想等多方面的復(fù)雜因素，但也深植于人們內(nèi)在深層的心理運(yùn)作機(jī)制。屈原忠貞愛國而受讒遭謗，以自沉汨羅江的方式來見證自己的清操志節(jié)，后人世世代代紀(jì)念他，以致形成了端午節(jié)的民間習(xí)俗，反映華夏民族的心理認(rèn)同始終站在委屈者的一邊，顯然也是世界文化史上的一大奇跡。伯夷、叔齊毫無事功可言，卻是求仁得仁——以道德為目的而非手段——的高潔人格表率，司馬遷將其置于《史記》七十列傳之首，實(shí)也有表彰一國民族之賢達(dá)的用意，影響后世既深且廣，說明祭賢之禮源遠(yuǎn)流長。

三、秩序結(jié)構(gòu)的建設(shè)者和維護(hù)者

不過，尚有必要指出的是，司馬遷之前的秦王朝，乃是“以吏為師”的高度集權(quán)專制時(shí)代，不僅國家權(quán)力無限膨脹擴(kuò)張，甚至社會(huì)空間也完全萎縮窒息，除了一元化的政治秩序不斷得到強(qiáng)化之外，其他涉及文化的任何秩序都遭到了粗暴的踐踏，產(chǎn)生鄉(xiāng)賢的社會(huì)生存空間和文化培育土壤，實(shí)際早已蕩然無存。在一個(gè)酷吏四處橫行，專制體制神精系統(tǒng)布滿社會(huì)空間，文化創(chuàng)造活力完全窒息的世界，很難設(shè)想能產(chǎn)生什么鄉(xiāng)賢。也就是說，只有到了漢代，以設(shè)立五經(jīng)博士為重大歷史性標(biāo)志事件，中央政府開始以儒家倫理特別是“孝”來治天下，國家為社會(huì)騰出了必要的自主空間，專制政體一變而為君主政——君主政體非暴政政體，因而乃是開明而非絕對(duì)專制的政體——文化秩序重新復(fù)活的時(shí)候，鄉(xiāng)賢才具備了適合自己生長的社會(huì)文化土壤，開始大批地涌現(xiàn)。不妨試舉西漢初期的文翁為例，他很早便在朝廷政令之外，自覺地以儒家文教來建構(gòu)地方秩序，不僅激起了地方社會(huì)人人好學(xué)的風(fēng)氣，而且也促使偏處一方的蜀地成為了儒學(xué)傳播的中心，在大一統(tǒng)國家體制格局下必有的政治秩序之外，又開出了以儒家價(jià)值為中心的文化秩序。文翁的文化秩序建構(gòu)活動(dòng)尚在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之前，說明只要給社會(huì)留足必要的自由空間，當(dāng)然最好再加上國家鼓勵(lì)政策的積極配合，鄉(xiāng)賢就會(huì)在自動(dòng)自發(fā)的文化秩序中自動(dòng)產(chǎn)生。以后延及東漢，隨著國家力量的擴(kuò)張，又有一西南地方學(xué)者尹珍，北上中原跟從許慎、應(yīng)奉等經(jīng)學(xué)大師求學(xué)，學(xué)成后返歸貴州高原故里創(chuàng)辦教育事業(yè)，同文翁一樣也在僻遠(yuǎn)的山區(qū)再開文化秩序新天地，成為滇黔地區(qū)最早傳播儒學(xué)的鼻祖。文翁與尹珍，他們一前一后，都以文化傳播者的身份受到世人的尊重，都是可圈可點(diǎn)的鄉(xiāng)賢人物?！稘h書·循吏傳》明確載：“文翁終于蜀，吏民為立祠堂，歲時(shí)祭祀不絶，至今巴蜀好文雅，文翁之化也?！奔漓胨脑蝻@然在德行而不在官階，在文化而不在政治，無論德行或文化，他都影響世道人心既深且遠(yuǎn)。明代的楊慎就特別指出：“昔漢代文治，興之者文翁。” 根本就不在意他的循吏身份，只是認(rèn)同他的文教行為。無怪乎天下學(xué)問廢于秦而興于蜀的感慨，會(huì)時(shí)常見諸后世學(xué)者的評(píng)判議論了。而晚于文翁的尹珍，則更純?nèi)灰蝗逭撸漓胨撵羯绫椴荚?、貴、川三省，而尤以貴州為最多，均無不奉其為開辟文教的先驅(qū)。足證祭祀鄉(xiāng)賢的風(fēng)氣不僅始于西漢，而且首創(chuàng)于民間，屬民間自動(dòng)自發(fā)的行為，體現(xiàn)了民心的好惡向背，以后才提升為國家體制化的措施，以制度安排的方式設(shè)立祀社，目的主要化導(dǎo)民間習(xí)俗風(fēng)氣，穩(wěn)定地方社會(huì)秩序。

比較秦漢兩代的國家行為，我們已經(jīng)可以清楚地看到，政治秩序固然重要，但決不意味著可以包打天下，乃至僭越或取代文化秩序。即使越到傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展的后期，儒家的禮就越能影響百姓日常禮儀或行為舉止，形成了“禮治社會(huì)”，但也決非就意味著民間社會(huì)的自動(dòng)消失，俗文化的主動(dòng)解體。社會(huì)的多層復(fù)雜結(jié)構(gòu)決定了鄉(xiāng)村自治社會(huì)的長期存在，“禮治”所發(fā)揮的作用不過是移風(fēng)易俗而已。無論士人的倫理世界或鄉(xiāng)民的風(fēng)規(guī)禮俗，都決然不可能與國家意識(shí)形態(tài)整齊劃一，盡管鄉(xiāng)民社會(huì)或士紳階層對(duì)主流價(jià)值的模仿或依歸，也同樣是長期存在的客觀歷史事實(shí)。

由此可見，國家既然不能等同社會(huì)，政治也就不能驅(qū)逐文化，二者必須適當(dāng)分割，防止單方面的權(quán)力坐大。民間文化秩序的建構(gòu)活動(dòng)，主要依托于有生氣活力的社會(huì)土壤，權(quán)力的過度干擾有害無益，必須在二者之間劃定適當(dāng)?shù)倪吔?。?dāng)然這并不意味著不需要權(quán)力世界的支持，理想的狀態(tài)是長期實(shí)現(xiàn)國家與社會(huì)的良性互動(dòng)。鄉(xiāng)賢則是官方與民間都認(rèn)可的文化秩序的代表，他們體現(xiàn)的是社會(huì)自動(dòng)自發(fā)的力量，營造適合他們生存的環(huán)境和土壤，恰好有利于國家與社會(huì)各種資源的合理配置。這顯然是西漢以來，多數(shù)有識(shí)之士總結(jié)秦代暴政達(dá)成的共識(shí)。正是在漢代崇儒風(fēng)氣及文翁開創(chuàng)文教活動(dòng)的影響下，四川以后又率先修建了“周公禮殿”，無論以周公為代表的歷代圣賢，抑或以孔子為代表的儒林大德，都有畫像陳列其中供人憑吊，說明道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三者，本質(zhì)上都是秩序建構(gòu)不可或缺的構(gòu)成要素，相互之間既有可能發(fā)生沖突，也有可能和諧共處。以后盡管孰重孰輕的問題長期爭論，但合理的政治文化生態(tài)秩序仍必須以多元結(jié)構(gòu)為前提，決然不能以任何一方取代另一方，否則便會(huì)造成嚴(yán)重的生態(tài)失衡局面，出現(xiàn)秩序解體的風(fēng)險(xiǎn)危機(jī)，仍為國人長期一致的共識(shí)。儒學(xué)不僅在國家權(quán)力結(jié)構(gòu)上層深入意識(shí)形態(tài)，發(fā)揮了規(guī)范政府官員施政行為和建構(gòu)政治秩序的作用,而且也在下層民間社會(huì)滲入生活世界，扮演了規(guī)范民眾倫理行為與建構(gòu)文化秩序的角色。正是有鑒于此，歷代多數(shù)王朝采取了德主刑輔的施政策略，以求國家和社會(huì)的長治久安，即使有時(shí)政治秩序上主刑治，但社會(huì)秩序仍多主禮治，其所沿襲的顯然是漢制而決非秦制，所謂盛世則必須以刑措不用為前提，所謂美德也不能不以減刑輕訟為根本。而對(duì)代表文化秩序的鄉(xiāng)賢的認(rèn)可及表彰，便是有意提倡禮治而非刑治的一個(gè)顯豁例證。

縱觀中國整體歷史，則不難發(fā)現(xiàn)，無論政府、士大夫或鄉(xiāng)紳，都決不愿意看到秩序的失范或解體，因而表彰鄉(xiāng)賢遂成為人人認(rèn)可的歷史性共識(shí)，目的主要是強(qiáng)化地方文化秩序，但也意味著承認(rèn)了地方自治的合理性與必要性，必然就開啟了社會(huì)活動(dòng)的廣大空間，避免了秦政國家吞噬社會(huì)的流弊。盡管各種關(guān)系的失調(diào)也會(huì)導(dǎo)致秩序的失調(diào)紊亂，難免不出現(xiàn)沖突乃至血腥暴力戰(zhàn)爭，但相對(duì)獨(dú)立的文化秩序始終存在，產(chǎn)生鄉(xiāng)賢的社會(huì)機(jī)制也依然內(nèi)聚活力。譬如隋代就明確詔令天下：“自古以來，賢人君子有能樹聲立徳，佐世匡時(shí)，愽利殊功，有益于人者，并宜營立祠宇，以時(shí)致祭，墳壟之處，不得侵踐?！?《隋書》卷三《煬帝本紀(jì)上》)。歲時(shí)依禮祭祀鄉(xiāng)邦賢達(dá)，實(shí)際已成了國是政策。以后延至明清兩代，先賢祠按制一般都設(shè)在學(xué)校，左邊奉祀“賢牧”，右邊奉祀“鄉(xiāng)賢”，后來一概改名為“名宦”和“鄉(xiāng)賢”，前者代表惠政，不能不歸屬政治范疇，后者體現(xiàn)清修，主要突出個(gè)人德行，反映政治秩序與文化秩序長期博奕調(diào)和，鄉(xiāng)賢作為文化秩序的象征符號(hào)，已完全可與代表權(quán)力系統(tǒng)的名宦并埒共祀，雖難免不染上政治秩序的色彩，可說是廣義的政治文化秩序的產(chǎn)物，但仍可見文化秩序獨(dú)立存在的重要，即使官方意志也決然不能輕慢。今天只要稍微翻檢一下從正史到方志的各種典籍文獻(xiàn)，即不難發(fā)現(xiàn)越到后世，出于不同之手撰寫的鄉(xiāng)賢傳或鄉(xiāng)賢祠記，其數(shù)量和種類就越多。這不能說都是為了發(fā)抒心志才情，當(dāng)然也反映了文化秩序存在的份量和重要。

四、公共事務(wù)的熱心參與者

鄉(xiāng)賢以德行著稱鄉(xiāng)里，遺愛在民間，身教在鄉(xiāng)里，所以民間要建祀社，官方一般是允許的。他們或者窮不易操，或者直躬行道，或者救獎(jiǎng)?wù)D，或者決策倡義，在民間看來是儀型風(fēng)范，在官方看來是有裨風(fēng)化，反映國家與社會(huì)之間本來便有一致的利益，而鄉(xiāng)賢的號(hào)召力量甚至可能超過官員。按照《禮記》“門內(nèi)之治，門外之治”的古訓(xùn)，門內(nèi)他們必然是修身齊家的典范，門外則多為公益活動(dòng)的儀型。舉凡架橋鋪路，賑災(zāi)濟(jì)急，扶弱幫困，排難解紛，只要是鄉(xiāng)里的公共事務(wù)活動(dòng)，往往都由他們倡議發(fā)起或直接參與。更重要的是他們中的不少人積極倡辦義學(xué)，發(fā)揮了醇化地方社會(huì)風(fēng)氣的作用。例如晚清時(shí)期的武訓(xùn)，早年即痛恨自己不識(shí)字，發(fā)誓要積資設(shè)義學(xué)，后來靠行乞三十八年一點(diǎn)一滴的積蓄，竟然創(chuàng)辦了三所私塾，義學(xué)教育有蒙學(xué)也有經(jīng)學(xué)，培養(yǎng)了無數(shù)窮家子弟，一生事跡極為感人。《清史稿》將他列入《孝義傳》，是傳統(tǒng)中國叫花子在正史唯一有傳的人物。鄉(xiāng)賢只講德行不嫌貧濺，他當(dāng)然可以進(jìn)入鄉(xiāng)賢祠享用香火。上世紀(jì)因?yàn)殡娪啊段溆?xùn)傳》而對(duì)他展開激烈批判，想要摧毀的其實(shí)不是他個(gè)人而是整個(gè)傳統(tǒng)價(jià)值世界。而我們今天重新呼喚鄉(xiāng)賢的到來，其實(shí)也是在重建新的文化價(jià)值世界。

鄉(xiāng)賢之所以能在地方公共事務(wù)中發(fā)揮作用，乃是因?yàn)樗麄兪堑胤矫癖娭鲃?dòng)認(rèn)可的精英權(quán)威。這是民眾生活世界自然產(chǎn)生的真權(quán)威，不是外部權(quán)力世界強(qiáng)加的假權(quán)威。因此，如同前面已經(jīng)說到的，即使在民國軍閥割據(jù)那樣的混亂時(shí)期，政府的權(quán)威已遭到嚴(yán)重削弱或蔑視，鄉(xiāng)賢或士紳依然存在，鄉(xiāng)村的社會(huì)秩序便十分穩(wěn)定。余英時(shí)說他少年時(shí)代是在安徽的潛山度過的，從他的筆下就可以看出,無論外部世界如何混亂，當(dāng)?shù)氐木?quán)威仍然存在，社會(huì)秩序就在穩(wěn)定中延續(xù)?？梢娻l(xiāng)賢在地方社會(huì)中的作用是何等的重要，政府的權(quán)威無論如何都難以取替。

鄉(xiāng)賢扎根于鄉(xiāng)土社會(huì)，但大多來源于士紳階層。士紳作為重要的鄉(xiāng)村秩序治理價(jià)層，必然涉及與皇權(quán)打交道的問題?，F(xiàn)在問皇權(quán)究竟下不下鄉(xiāng)，學(xué)術(shù)界的討論已經(jīng)很多，但仍有進(jìn)一步分析的必要。從傳統(tǒng)中國皇權(quán)制度的安排看，國家體制的確只到縣，但皇權(quán)是不是完全不進(jìn)鄉(xiāng)呢？顯然又不是。如同思想的彌漫大多難有清晰的界劃一樣，權(quán)力的滲透往往也是遍及一切的,甚至思想本身傳播或接受的過程或方式,也脫離不了暗中隱蔽著的權(quán)力的支配作用。但無論任何仍應(yīng)承認(rèn)，皇權(quán)進(jìn)鄉(xiāng)中間有尚有一個(gè)過渡帶，或多或少經(jīng)過了紳權(quán)的過濾，進(jìn)鄉(xiāng)的方式未必都是面對(duì)面直通車似的。也就是說，皇權(quán)一般不直接跟農(nóng)民打交道，與農(nóng)民直接打交道的其實(shí)是中間過渡帶的士紳，皇權(quán)進(jìn)鄉(xiāng)必須經(jīng)過士紳的有效過濾，通過士紳階層才能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定地方的國家治理目的.也就是說，皇權(quán)之下我們必須承認(rèn)尚有紳權(quán)，紳權(quán)是與鄉(xiāng)權(quán)——鄉(xiāng)村治理權(quán)——合為一體的，他們往往是負(fù)責(zé)鄉(xiāng)村公共事務(wù)管理的地方精英，皇權(quán)要通過他們才能實(shí)現(xiàn)國家管控目的，鄉(xiāng)民也要依靠他們來向官府表達(dá)自己的利益訴求。一旦國家利益與地方利益發(fā)生矛盾沖突，他們即是重要的中間協(xié)調(diào)者。他們可以是皇權(quán)的代理發(fā)言人，科舉制度的仕進(jìn)升遷是國家對(duì)他們?cè)O(shè)下的最大誘惑，但也可以是地方利益的維護(hù)者，利用國家來實(shí)現(xiàn)社區(qū)的利益訴求是他們樂于與官府打交道的根本原因。只是科舉錄取的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于基層士紳的數(shù)量，因而鄉(xiāng)村社會(huì)總是存在一定數(shù)量規(guī)模的士紳，與普通百姓相較，他們才是適合與包括皇權(quán)在內(nèi)的外部世界打交道的人?？梢妭鹘y(tǒng)國家體制首先是集權(quán)的，但同時(shí)也是分權(quán)的，鄉(xiāng)村社會(huì)的皇權(quán)到場只是隱性的存在，象征性的管理，紳權(quán)則在其中發(fā)揮著重要的溝通作用，是實(shí)際的公共事務(wù)的掌權(quán)者與管理者，二者之間既對(duì)立又合作。夸大國家權(quán)力在鄉(xiāng)村社會(huì)治理中的作用固然不對(duì)，完全忽視其作用也顯得片面，同樣的道理也適用于對(duì)地方紳權(quán)的判斷，否則我們就難以準(zhǔn)確把握傳統(tǒng)中國國家與社會(huì)復(fù)雜多元的組織結(jié)構(gòu)。

皇權(quán)作為隱蔽的體制在場者，其對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的治理，也可說是無為政治，無為不是根本就不作為，而是透過士紳階層來作為，將自己的無為暗中轉(zhuǎn)換成了士紳階層的有為。這顯然是無為政治，以無為的方法來管理鄉(xiāng)村的政治，不僅有效地節(jié)約了成本，而且實(shí)現(xiàn)了維系秩序的目的，不能不是一種高明的管理方法，體現(xiàn)了大國治理舉重若輕的智慧。分析傳統(tǒng)中國政治管理智慧，應(yīng)該看到國家之所以自始至終都有存在的必要，即在于它能發(fā)揮維護(hù)社會(huì)秩序正常運(yùn)作的功能。國家與社會(huì)，或者說政府與民間，當(dāng)然也包括皇權(quán)與紳權(quán)，合作是最最理想的狀態(tài)，因?yàn)楹献骷匆馕吨刃?，秩序則表征著福祉，不能設(shè)想秩序一派紊亂黑暗，生活在其中的百姓會(huì)有安寧和福祉。即使是社會(huì)轉(zhuǎn)型或改革，也必須以良好的秩序和百姓的幸福為基本前提。無論農(nóng)民起義也好，鄉(xiāng)民抗?fàn)幨录埠?，即使固有的秩序一時(shí)打碎毀壞了，請(qǐng)問是不是仍要按人們的福祉重新再造或重建？起義或抗?fàn)幹皇轻尫琶艿囊环N方式，最終仍要尋求化解之道,否則社會(huì)長期無序混亂,結(jié)果必然是政府百姓兩頭共同受害。

一般而言,傳統(tǒng)中國百姓是可以告官的，但告官的訴訟代理人往往是士紳。士紳既然可以調(diào)解鄉(xiāng)民內(nèi)部之間的矛盾，當(dāng)然也就能夠調(diào)解官民之間的沖突，盡管我們不排除他們組織或參加抗?fàn)幒推鹆x的可能，歷史上確實(shí)也存在著不少有他們參與的反暴政事件，但大量的客觀史實(shí)仍足以揭示他們是秩序的維系者和建構(gòu)者，鄉(xiāng)村社會(huì)的矛盾常常因?yàn)樗麄兊拇嬖诙麣w于無形。換句話說，他們大多是鄉(xiāng)村協(xié)調(diào)機(jī)制的執(zhí)行者或化解人，社會(huì)矛盾不必告官便在他們手中得以有效解決。他們的政治學(xué)是生活的政治學(xué)，化解矛盾的秘訣或方法，顯然是遵循生活的原則，而非僅憑教條主義的訓(xùn)戒。也許一袋煙一壺酒就化解了你死我活的沖突，較之衙門的官司訴訟根本談不上成本。傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)村從來都高度自治，但又長期維持了大一統(tǒng)的局面，這是世界史上罕見的奇跡，士紳在其中發(fā)揮的作用決不可低估。皇權(quán)、鄉(xiāng)權(quán)、紳權(quán)的共同合作，不僅構(gòu)成了權(quán)力關(guān)系的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，更維系了社會(huì)秩序的長期穩(wěn)定，完全可以看成是一個(gè)全面而整體的政治生態(tài)結(jié)構(gòu)。

鄉(xiāng)賢盡管與士紳關(guān)系密契，但更多的是以德性人品著稱。德性人品由善行的積累而來，因而他們必然也是地方秩序的積極維護(hù)者和建構(gòu)者。從根本上講，任何人都必須生活在一定的社會(huì)秩序之中，決定社會(huì)秩序的往往是人們共同創(chuàng)造的文化，鄉(xiāng)賢恰好是以他的身教顯示了人們應(yīng)該共同遵守的規(guī)范，表明了人人都必須生活于其中的文化的重要。規(guī)范本身就內(nèi)在于文化之中，是與文化合為一體的存在。無論規(guī)范或文化，都有賴于生活群體所有成員的共同創(chuàng)造，也能夠?yàn)樯钊后w所有成員所分享。鄉(xiāng)賢不過是與其相應(yīng)的規(guī)范和文化所淬瀝出來的人格，不僅以自己的實(shí)踐顯示了人人應(yīng)該共同遵循的行為模式，而且根本就是規(guī)范與文化合為一體的秩序結(jié)構(gòu)的身教者。他們?cè)谥刃蚪?gòu)活動(dòng)中所發(fā)揮的作用，決非任何外部權(quán)力的強(qiáng)壓所能替代，他們的行為模式遵循的是“活”的生活政治學(xué)邏輯，而不可能是“死”的體制政治學(xué)邏輯，何況規(guī)范與文化合為一體的生活秩序運(yùn)作方式，根本不可能由單方面的朝廷政令或官員主觀意志決定。鄉(xiāng)賢憑借他們的文化身份或生活政治學(xué)，顯然更容易找到符合鄉(xiāng)民內(nèi)部文化運(yùn)作特征的秩序建構(gòu)方法。

余 論

傳統(tǒng)中國大一統(tǒng)格局下的國家基層治理，透過以上不厭其詳?shù)恼撟C，已不難從中看到，其所依托的重要力量是地方士紳。但1949年以后，或向前推到更早的武裝奪取政權(quán)戰(zhàn)爭時(shí)期，由于邊緣與中心的不斷錯(cuò)位，不僅鄉(xiāng)賢已經(jīng)徹底消亡，即士紳階層也連根拔除。無論鄉(xiāng)村士紳精英的缺位，抑或地方自治權(quán)力的真空，都決定了國家必須將權(quán)力體制向下延伸至村落基層，以填補(bǔ)士紳缺位和權(quán)力真空所造成的管理空白，防范國家與社會(huì)中間過渡階層的流失可能引發(fā)的危機(jī)。也就是說，1949年以后的鄉(xiāng)村治理是國家權(quán)力直接進(jìn)入基層的治理，不僅國家權(quán)威取代了地方權(quán)威，而且政治秩序也取代了文化秩序，形成了國家大社會(huì)小，官治重民治輕的畸形局面。社會(huì)結(jié)構(gòu)尤其是上下與城鄉(xiāng)之間，一切可本來可以流動(dòng)的邊界都已完全凝固；意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)勢(shì)話語表述，舉凡一切可能的空間都為其充斥布滿?！暗赖禄?、“美感化”、“神圣化”的政治無處不在，恰恰詭譎般地制造了各種最邪惡、最丑陋、最粗鄙的的社會(huì)現(xiàn)象。無論文化公共領(lǐng)域或社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)市場，都空前罕見地日趨凋零或萎縮。最后不僅社會(huì)荒蕪為一盤散沙的個(gè)體組成的沙漠，完全缺乏公民社會(huì)必需的民間社會(huì)組織，而且文化也褪墮為點(diǎn)綴意識(shí)形態(tài)的工具，逐步喪失了滋養(yǎng)心靈和智慧的主體自覺精神。

不可否認(rèn)的是，上世紀(jì)80年代初期改革開放以來，社會(huì)和文化長期畸形發(fā)展的局面，經(jīng)過社會(huì)各界人士的共同努力，尤其是國家宏觀政策的全面調(diào)整，已有了很大的改觀。如果認(rèn)真考察兩個(gè)前后三十年的歷史變化進(jìn)程，所謂“改觀”既可說是破壞之后的秩序重建，也可說是創(chuàng)痛之后的自我療傷，成就固然不勝枚舉，但只有村官而無鄉(xiāng)賢的現(xiàn)象依然存在，國家吞噬社會(huì)所造成的弊害仍未完全清除，文化秩序的建構(gòu)尚有大量的工作要做，新農(nóng)村建設(shè)問題面臨著巨大的挑戰(zhàn)?？偨Y(jié)60多年的建設(shè)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，似乎不能不承認(rèn)，長期以來我們都以為政府強(qiáng)行主導(dǎo)的制度變遷才是最革命最重要的變遷，不懂得傳統(tǒng)誘導(dǎo)的制度變遷才是更具合理性和長遠(yuǎn)性的變遷，結(jié)果不僅窒息了依靠自動(dòng)自發(fā)的演進(jìn)程序才能產(chǎn)生的社會(huì)活力，而且消解了透過長久的歷史發(fā)展過程才能形成的文化秩序，既在國家治理問題上背上了沉重的包袱，也在文化建設(shè)問題上留下了大量的欠債，不能不重新引起我們深刻的反思和檢討。所謂“一抓就死，一放就亂”，便清楚地說明，由于封閉了社會(huì)自治的空間，缺少了必要的諸如士紳一類的中間階層，政府已在“管”和“放”之間陷入了兩難，而現(xiàn)在由于有了中產(chǎn)階層的興起，才慢慢實(shí)現(xiàn)了由“管”到“放”的過渡，但要真正建立長久穩(wěn)定的社會(huì)自治秩序，依然有緩慢漸進(jìn)的長程路途要走——尤其在“娛樂化”取代了“政治掛帥”的時(shí)代氛圍中，社會(huì)的自我調(diào)整力量必須透過較長的時(shí)段才能清晰顯現(xiàn)。

因此，不管自覺或不自覺，現(xiàn)在我們呼喚鄉(xiāng)賢——領(lǐng)悟消逝或藏匿已久的鄉(xiāng)賢文化世界所能透顯的信息和意義——實(shí)際即意味著文化秩序的缺位，道德資源的稀薄。從積極面講，就是呼喚人的主體自覺精神，呼喚重建鄉(xiāng)村社會(huì)，呼喚再造文化秩序；從消極面看，則是呼喚拋棄政府管理萬能的幻覺，呼喚警惕世界的去魅性異化，呼喚防范人的物欲化沉淪。新鄉(xiāng)賢的出固然離不開人的道德實(shí)踐理性自覺，離不開人的獨(dú)立精神和自由意志，但也不能缺少社會(huì)環(huán)境條件的配合，必須依靠文化土壤的培育，不能不為人的生命和生活留足充滿個(gè)人色彩的自由發(fā)展的公共空間，每個(gè)人都享有營造充滿了價(jià)值與意義的人性與人文生活的不可剝奪的權(quán)利。所以除了象征政治、權(quán)力、管理、支配的意識(shí)形態(tài)話語之外，我們還需要一套與其不同的符號(hào)、常識(shí)、思想、觀念來長征民間社會(huì)和日常生活。只有給予社會(huì)必要的生態(tài)自治環(huán)境，重新激活生活世界的創(chuàng)造性活力，實(shí)現(xiàn)國家與社會(huì)的良性互動(dòng)，在建構(gòu)合理健康的政治新秩序的同時(shí)，也開出生機(jī)勃勃的文化新秩序，鄉(xiāng)村社會(huì)才有可能涌現(xiàn)大批鄉(xiāng)民自動(dòng)自發(fā)認(rèn)可的新鄉(xiāng)賢，神州大地才有可能會(huì)產(chǎn)生大批充滿草根氣怒的新楷模。這顯然是一個(gè)充滿了詩意的人文化成的世界，必然能夠融凝為實(shí)踐化的人格風(fēng)姿?？梢娭匦潞魡拘锣l(xiāng)賢實(shí)際即意味著新的文化秩序的產(chǎn)生或重建，符合時(shí)代需要的新的人文精神的展示或涌現(xiàn)，向異化的病相的生命或秩序告別，對(duì)工具理性的囂張敢于說不——大家共同期盼的仍是人的存在狀態(tài)的真實(shí)改善，是未來更美好的德性倫理實(shí)踐生活，是自然生命向上翻轉(zhuǎn)之后的道德生命的創(chuàng)造，是剛健的自強(qiáng)的充滿青春活力的人格品性的還原，是人的善良人性的回歸與淳樸民風(fēng)的客觀再現(xiàn)。

作者附注：本文是2016年4月15日在“新鄉(xiāng)賢文化與美麗鄉(xiāng)村學(xué)術(shù)研討會(huì)”上的發(fā)言，由貴州大學(xué)王進(jìn)教授組織學(xué)生根據(jù)錄音整理，再經(jīng)筆者增益損削定稿，謹(jǐn)向王進(jìn)教授及參與整理的學(xué)生衷心致謝！

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