【編者按】古人常說“禮不下庶人”，但中唐以后社會秩序發(fā)生劇烈的變化，上層社會的態(tài)度有所松動，開始為庶民制禮。如今，我們在日常生活中也經(jīng)常見到司儀的身影。在這個漫長的歷史時期，禮儀是怎樣進入絕大多數(shù)民眾生活的場所——鄉(xiāng)村的？禮生在這個過程中扮演怎樣的角色？經(jīng)濟活動對禮儀下鄉(xiāng)有何影響？廈門大學歷史系教授劉永華先生對此素有研究，他在博士論文基礎上完成的專著《儒家禮儀與中國鄉(xiāng)民：1368—1949年閩西四堡的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》（Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949. Brill, 2013）對這些重要的問題提供了深入而獨到的見解。這個訪談大體就是圍繞這部書展開的。

澎湃新聞：禮生是怎么進入您的研究視野的？ 

劉永華：我是在1995年第一次進入閩西四堡社區(qū)的，比較密集的在當?shù)囟c，則是在2001年至2002年。我當初做研究的時候，人類學對我影響比較大。人類學重視社區(qū)研究，學者進入社區(qū)后，先不做專題研究，而是觀察社區(qū)的方方面面，這體現(xiàn)了人類學的“整體主義”思維。因此，盡管研究者最終探討的，只是社區(qū)的某個方面（如生計模式、家庭結構或宗教儀式），但在研究程序上，一般對社區(qū)進行整體摸底之后，才能進入專題。2001年夏我去四堡做田野的時候，就是抱著這種理念。當然我想了解的不是當代的四堡社區(qū)，借用艾倫·麥克法倫（Alan MacFarlane）的話說，我關注的是歷史社區(qū)（historical community）。不過根據(jù)我自己的理解，不管是當代社區(qū)，還是歷史社區(qū)，社區(qū)研究的理念是一樣的。所以進入田野的時候，我對方方面面的材料都感興趣，從土地制度、農(nóng)戶生計、趕集行為，到家庭結構、宗族組織、跨村落關系，以及鄉(xiāng)約組織、民間信仰、知識體系等，林林總總，都盡可能做一些了解。

當然，我的目標并非描述性的民族志，而是在整體理解基礎上的專題研究。進入田野后期之后，最終要落實到一個題目上來，我發(fā)現(xiàn)學術界對上述主題大都已做過較為深入的研究，在學術上也許不太容易有所突破。到田野行將結束的時候，我才將關注點聚焦到當?shù)匾粋€人群身上。他們特別熟悉當?shù)氐臍v史掌故，尤其是對傳統(tǒng)禮儀十分了解，這不僅包括日常生活中的普通禮節(jié)，也包括祭祖、祭神禮儀，他們在當?shù)貎x式生活中是相當重要的。他們有自己的禮儀手冊，當?shù)亟屑牢谋?。這個群體就是您提到的禮生。我發(fā)現(xiàn)當時關注這個群體的學者還很少，我感覺也許可以把他們當作重構四堡社會文化史的一個切入點：首先從這個儀式專家群體，從他們的禮儀文本，從他們表演的禮儀出發(fā)，去回溯這些禮生、禮儀的淵源及其進入鄉(xiāng)村的過程。

我思考的主要問題是：這些儀式專家及其禮儀是在什么歷史背景下進入鄉(xiāng)村的，這些禮儀進入鄉(xiāng)村后，對鄉(xiāng)村社會產(chǎn)生了什么影響。我發(fā)現(xiàn)，通過重構禮儀進入鄉(xiāng)村的過程，在一定程度上可以將前面提到的土地制度、宗族組織、鄉(xiāng)約組織、跨村落關系、民間信仰等很多課題串起來。如果說這些課題是珠子，那么通過禮生及其禮儀，我找到了一條將它們串在一起的線。

除此之外，還有一點個人方面的原因。我的叔父是一名禮生，常常主持村中的紅白事。小時候?qū)霞业亩Y生了解得不多，不過對他們在儀式當中扮演的角色，因為耳濡目染，多少還是有所了解的。這也算是我注意到這個人群的一個個人契機吧。

 

四堡鄉(xiāng)村遠眺

澎湃新聞：作為儀式專家，禮生與道士、法師、和尚、風水先生有什么聯(lián)系？他們之間會相互競爭嗎？比如禮生原本參與醮儀，后來退出了，由道士獨立承擔，為什么會發(fā)生這種變化？

劉永華：在四堡地區(qū)，確有各種不同類型的儀式專家，有禮生，有道士、和尚，另外風水先生、劇班也做儀式，只是那不是他們的主業(yè)。這些人甚至會在同一個儀式場合出現(xiàn)。比如某一場喪事，某一次打醮，可能會邀請不同類型的儀式專家來參與。不過我的一個基本判斷是，在多數(shù)情況下，禮生和其他儀式專家的職能，帶有一定互補的性質(zhì)，不存在實質(zhì)性的排他關系。換句話說，禮生和道士、和尚在職能上有所分工。從淵源上說，道士與和尚處理的儀式事務本是各有側重：道士以事生為主，重在驅(qū)邪消災，在喪事中則更專注于處理死亡污染問題；和尚以事死為主，重在超度，更專注處理靈魂的歸宿。不過，后來不同儀式傳統(tǒng)之間發(fā)生相互借用（“道士偷吃了和尚飯”——這是來自和尚的一面之詞），道士、和尚之間才不時發(fā)生競爭。

就禮生與道士、和尚的關系而言，他們之間的競爭關系應該也不是常態(tài)。在這方面臺灣學者李豐楙先生的看法較有啟發(fā)，他是第一個正面研究禮生的學者，曾比較禮生與道士的差異，并就此提出了一個重要的看法。他認為禮生基本上是處理人事的，道士則主要處理人與神的關系。這是有一定道理的。比如說，在辦喪事時，禮生負責接待前來吊唁的客人，為他們寫祭文，在幾個關鍵儀式中，引導他們與死者進行某種交流。相比之下，道士或和尚更側重處理死亡污染或靈魂歸宿的問題。在這個意義上說，禮生與僧、道的職能是有一定分工的。

這并不是說，禮生和道士就完全沒有競爭關系。不是的。事實上，禮生長期與道士在相同的儀式場合表演儀式，在此過程中接觸到道士的科儀，也吸收了他們的一些儀式。比如，祭文本中驅(qū)蟲、趕虎、驅(qū)疫的儀式，本屬道教小法（從大傳統(tǒng)的角度來說，士大夫作文驅(qū)除猛獸、爬蟲，在歷史上并不罕見，最為大家熟知的可能是韓愈作文驅(qū)鱷的故事。但在具體做法上，有不少要素是從道教那里吸收過來的），這是在禮生的禮儀手冊中可以觀察到的。這種禮生借用道教科儀的情形，本身就是一個值得注意的問題。但在多數(shù)情況下，禮生和道士在儀式中是各司其職、互有分工的。

不過后來禮生為什么退出打醮儀式了呢？我認為，這不是宗教市場競爭的結果，而是由于現(xiàn)代性的影響。近代西方思潮進入中國后，道教科儀、民間信仰等宗教儀式被視為封建迷信。在四堡這個地方，從晚清開始，出現(xiàn)了一批受過近代教育的知識人，其中最有名望的一位，是馬屋的“北斗先生”（馬云章），他是中山大學畢業(yè)的文學學士，20年代就在《民俗》周刊發(fā)表作品，在四堡一帶名氣相當大，他當?shù)卦诔珜瞥孕?。民國時期的地方政府總體上也是這種態(tài)度，對民間信仰、儀式的看法是比較負面的。對于祭祖的態(tài)度相對還好，畢竟它是儒家比較認可的一種禮儀。這都是大家熟知的事實。四堡禮生退出打醮，也許還有一個深層的歷史原因，跟下面討論的“禮下庶人”有關。隨著這個過程的展開，四堡的士紳大都將村落原來供奉的地方神，納入自身的祖先系譜，使之成為本姓氏的祖先，當?shù)亓餍械摹扒笊癫蝗绨葑妗钡恼f法，應該就是在這個過程中產(chǎn)生的，其結果是士紳與民間信仰的日益疏離。

 

禮生正在引導祭龍頭儀式。

澎湃新聞：我們常說“禮不下庶人”，那么大概從什么時候開始士大夫覺得有必要“送禮下鄉(xiāng)”？禮儀又是怎么進入鄉(xiāng)村的？

劉永華：這是一個非常重要的問題，也是我近十幾年來主要的學術關注點?！岸Y不下庶人”出自《禮記?曲禮》，指的是朝廷不為庶人制禮，理由是庶人不具備行禮所需的知識與財力。現(xiàn)在看來，“禮不下庶人”乃是戰(zhàn)國至漢代思想家提出的一種政治設計，而不是曾被完全實施的一個政策。到了唐代中葉，朝廷的態(tài)度開始發(fā)生松動，《大唐開元禮》開始制定庶人禮儀。北宋末年制定的《政和五禮新儀》，訂有“庶人婚儀”、“庶人冠儀”、“庶人喪儀”等專門針對庶人的禮文。這部禮典修成后，朝廷要求所有鄉(xiāng)村的禮儀都依照《新儀》來做，甚至一度下令普通民眾辦婚禮、喪禮，都必須邀請禮生來引導禮儀。這個政策持續(xù)了七年，在鄉(xiāng)村引起諸多不便，最后不了了之。不過為庶民制禮的做法，為明清朝廷所承襲。這一過程，上海學者楊志剛先生稱為“禮下庶人”，我自己則常稱之為“禮儀下鄉(xiāng)”，以此強調(diào)禮儀與鄉(xiāng)民的結合過程。禮下庶人是個長期的歷史過程，它不是在某個時期出現(xiàn)和完成的，而是有階段性的，而且這一過程涉及幾個不同的面向。

應該說，唐宋之間從“禮不下庶人”到為庶人制禮，是有其復雜的政治、社會背景的。美國學者魏侯瑋（Howard J. Wechsler）教授在討論唐代王朝禮儀時指出，唐代前期是中國禮儀史上的一個關鍵時期，在此期間，早先的“家天下”禮儀理念，逐漸為一種更為集權、更強調(diào)“天下為公”的禮儀表演所取代。在這種新禮儀理念下，朝廷開始思考如何重構王朝禮儀與鄉(xiāng)村社會之間的關系，為庶人制禮可能就是在這一背景下被提上議事日程的。

唐宋之間的政治社會變革，可能在推動禮下庶人中也起了重要作用。唐宋變遷最核心的內(nèi)容是，隨著中古士族的衰亡，地方社會出現(xiàn)了權力的空檔，再也沒有“世家”來主導鄉(xiāng)村的秩序。宋代士大夫面臨的一個重要使命，就是社會秩序的重建。為此，他們設計出各種方案來重建秩序，明清社會史上非常重要的祠堂、族譜、鄉(xiāng)約、保甲、社學、社倉等制度，不是在宋代開始提出來的，就是宋代士大夫頗為看重和大力推行的。這些工作的重心大都是要重建秩序，而在秩序的背后，他們考慮到禮儀的重要性，大多數(shù)設計里面都有很強的禮儀成分。如“二程”想恢復宗子法、搞墓祭，朱熹建議修建祠堂，其核心議題都涉及祭祀問題。

為什么宋代士大夫如此看重禮儀？日本學者伊東貴之教授提出了一個有趣的看法。他認為，宋代人對氣質(zhì)、人格的看法，跟唐代人是不一樣的。唐代人的看法，是所謂定命論或定分論——人的本性是無法改變的。宋代人的看法不一樣，他們認為通過后天的努力，人的天性是可以做一些改變的。從何入手呢？最重要的就是修習禮儀。從這個角度看，我們才能從思想史的角度理解禮儀的重要性，理解為何許多宋代理學家對禮儀那么感興趣。

不過，不少學者認為，宋代士大夫預設的禮儀主體，主要還是士大夫自身，到了明代以后，方始更有意識地把庶民包括進來。清代學者焦循有一個很有名的論斷，他說“紫陽之學，所以教天下之君子；陽明之學，所以教天下之小人”，通過比較朱熹與王陽明的思想，辨析宋代理學與明代心學的差別，認為前者主要以士大夫為限，是士大夫拿來做自我修煉的，而以禮儀教化民眾的做法，主要是跟心學有關。這個說法雖有絕對化的嫌疑，但其實是很有道理的。

現(xiàn)在看來，至少從三個基本事實看，明代是禮下庶人的關鍵時代。其實，禮儀教民的做法，不必等到明中葉王學出臺，在明初鄉(xiāng)村統(tǒng)治制度的設計中，就已包含了這一層考慮。朱元璋在設計鄉(xiāng)村統(tǒng)治制度的時候，吸收了宋元士大夫秩序重建的理念，也吸收了他們對禮儀的思考。作為明代鄉(xiāng)村統(tǒng)治制度的基本架構，里甲制包含三個不同方面的職能：第一是政經(jīng)層面，“催征錢糧，勾攝公事”，一般被視為里甲最核心的職能，正好跟州縣衙門的兩個基本功能（錢糧和刑名）相對應。第二個層面是司法層面，設立里老人，修建旌善亭和申明亭，調(diào)解民間糾紛和民事訴訟，揚善懲惡。第三個層面是儀式層面，天下各里建立里社壇、鄉(xiāng)厲壇，每年在里社壇祭祀本里社稷，在鄉(xiāng)厲壇祭祀無祀鬼神。對社的祭祀也好，對厲的祭祀也好，都不是從明代開始的，但社、厲的祭祀作為朝廷設計的一項制度，在中國歷史上第一次系統(tǒng)地在鄉(xiāng)村推行，則是從明代開始的，其結果是全國普通民眾第一次在較為長期的時間里，參與到朝廷設計的鄉(xiāng)村祭祀制度中來。因此，這無疑是禮下庶人過程中相當重要的一個環(huán)節(jié)。

 

乾隆年間建立的里社壇

到了明代中葉，隨著明初建立的禮儀秩序的崩壞和社會危機的出現(xiàn)，不少地方官和鄉(xiāng)紳都致力于推行禮教——用您的說法，他們是在“送禮下鄉(xiāng)”。在這方面，大家最熟知的就是王陽明。王陽明做過南贛巡撫。明代中葉，南贛地區(qū)（今贛、閩、粵、湘毗鄰地帶）盜寇縱橫，他在任期間，成功撲滅寇亂。為了從根子上解決動亂問題，他在當?shù)赝菩小赌馅M鄉(xiāng)約》，意圖把那些歸順的賊寇（所謂的“新民”）納入王朝體制之內(nèi)，這是在民眾中間推廣社會倫理—禮儀秩序的一個改造計劃。日本學者溝口雄三教授在討論王學的特征時，把王學視為禮教的一個重要發(fā)展階段，因為到了王學那里，禮儀踐行和民眾教化合為一體了。明代中葉，除王陽明外，還有不少士大夫很重視鄉(xiāng)村禮儀秩序的重建，如黃佐在廣東，仇氏、呂柟、余光在山西，張良知在河南，都曾推行鄉(xiāng)約，井上徹、科大衛(wèi)、朱鴻林等教授曾討論過，這里就不細談了。還有人把《朱子家禮》加以改造，在普通庶民中間推行，這在明代理學上是一個重要的發(fā)展方向。所以，在明代中葉，有很多人在做送禮下鄉(xiāng)的事情，只是做法不太一樣。與此同時，也有一些士大夫是反對在庶民中間推廣禮儀的。為什么反對呢？禮儀本來是士大夫的身份標識，讓庶民踐行禮儀，那么庶民和士大夫的界線就模糊了。

其三，明代禮下庶人過程的展開，還與嘉靖年間的“大禮議”有關。大禮議是明后期非常重要的一個政治事件，對嘉靖一朝政局的影響很大。這件事件起于嘉靖皇帝對本生父母的尊崇，卻為鄉(xiāng)村祭祖制度的變化提供了一個重要契機。由于這個契機，民間祭祖代數(shù)突破三代的限制，在客觀上有助于宗族組織的發(fā)展。

總之，從禮不下庶人到禮儀下鄉(xiāng)，經(jīng)歷了相當漫長的過程，跟唐宋以來的政治史、制度史、思想史和社會史都有牽涉。我們今天研究禮下庶人的過程，既要結合唐宋政治—社會變革、宋明理學等重要歷史過程，又要落實到鄉(xiāng)約、祭祖儀式、里社與鄉(xiāng)厲祭祀等具體的制度，還必須考慮到不同區(qū)域發(fā)展的內(nèi)在脈絡，我個人研究的重心，主要是從區(qū)域史的內(nèi)在脈絡入手，來理解這個過程。具體來說，我的著眼點在于回溯禮生及其禮儀的歷史淵源，建立鄉(xiāng)村禮儀與儒家禮儀（主體是朝廷禮儀和士大夫禮儀）之間的關聯(lián)，探討儒家禮儀對明清鄉(xiāng)村的生計模式、社會結構、民間信仰和儀式傳統(tǒng)的影響。

澎湃新聞：在思想史方面是否還有一個因素，儒釋道之間存在相互競爭的關系。和尚、道士的禮儀在民眾當中很有影響力，而儒家一直是高高在上的，在民間似乎沒有什么感召力和影響力，這種情況使得儒家士大夫產(chǎn)生強烈的危機感，從而導致他們重視禮儀，并希望禮儀走進民間？

劉永華：對，這也是宋明士大夫送禮下鄉(xiāng)的一個重要動因。唐五代以來，佛教對士庶的影響都很大。宋明理學家倡導和踐行禮儀，跟佛教儀式在社會上盛行是有關的。儒家關注的是秩序問題，是如何處理人與人之間的關系，而對靈魂的安頓則較少考慮，他們似乎從未真正解決靈魂歸宿的問題。這應該是佛教在士庶中間流行的主要原因。在這種背景下，禮儀被視為對抗佛教的重要手段，但實際上在民眾中間，卻很難真正收到摒棄佛教的實效，反倒形成儒、道、釋多種儀式傳統(tǒng)并存的格局。

 

馬氏家廟

澎湃新聞：早期祭祀祖先一般都是祭祀三代（父、祖、曾祖），為什么到了后來越來越強調(diào)祭祀者本人未必有什么印象的更早的祖先（如開基祖）？重點祭祖對象從近祖到遠祖的轉(zhuǎn)變，對鄉(xiāng)村社會有什么影響？

劉永華：這個不太好理解，需要設身處地地去體會。

首先，這中間涉及到禮制的問題。根據(jù)先秦就已確立的制度，一個人究竟能拜幾代祖先，或更準確地說，一個人能建幾座宗廟或神龕來祭拜這幾代的祖先，跟他的身份地位有關?！抖Y記》中就有天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟的規(guī)定，庶民無廟，祭于寢。這個等差格局擺在那里，普通民眾是不允許越制的，不然秩序就沒了。這個制度自漢唐以來一直存在，只是到明嘉靖大禮議之后才稍有變通。

不過，從宋元以來，民間的祭祖禮儀已經(jīng)在一定程度上突破了這個界限，這個變動也必須從宋代理學家談起。隨著士族退出歷史舞臺，宋代士大夫面臨的是一個沒有“世家”的社會，六朝那種世代做官并有深厚社會經(jīng)濟根基的精英群體，已經(jīng)不復存在。這是宋代以來士大夫為之焦慮的一個問題。在這種情況下，他們就考慮如何造出世家來。怎么搞呢？這就牽涉到您提出的問題了，其實鄭振滿老師早就注意到這個問題，并給出了明確的答案。他認為，如果只是祭祀曾祖、祖、父三代，是搞不了宗族的（《禮記》中所說的“三代”，與這個“三代”是不一樣的，因為那個三代中，有一代是“太祖”），要搞家族，必須通過遠祖的祭祀。因為祭祀限定三代的話，每過一代，所有后代之間的關系就要重新洗牌。而共同祭拜始祖或遠祖（所謂“不遷之主”），才有可能把宗親相對長久、穩(wěn)固地結合在一起。

當然，宋明以來不少士大夫，其實內(nèi)心還有一種緊張，因為禮制擺在那里，按規(guī)定是不能祭拜那么多代以前的先祖的，因此程頤倡議祭祀始祖和先祖，而朱熹說“此二祭古無此禮”，“某覺得僭”。這時候就要打擦邊球了。朝廷只對宗廟的數(shù)量做了限定，那么是否可以通過宗子來搞宗族呢？宗子是世代承襲的，圍繞宗子的繼嗣承襲，就有可能形成一個禮儀共同體。宋儒還倡導墓祭，特別是對始祖的墓祭。只要確定一個始祖，背后的共同體就落實下來了。突破三代對鄉(xiāng)村社會真正有影響的地方，正是在這里。宗族作為一個儀式共同體出現(xiàn)后，其他的功能逐漸增加：宗族成為擁有動產(chǎn)和不動產(chǎn)的經(jīng)濟實體；又在跟國家打交道的過程中，成為賦役共同體；清代雍正年間，宗族甚至被政府授予某些司法裁判權。至此，近代意義上的宗族形成了。

 

馬屋玉沙橋

澎湃新聞：您在《亦禮亦俗》一文中提到四堡祭文最多的四個神明依次是關帝（41篇）、社公（23篇）、鄒公（21篇）和天后（21篇），這些地方神在當?shù)厥窃鯓右环N關系？

劉永華：我對四堡禮儀的研究，是從解讀禮生祭文本開始的，研究祭祖禮儀如此，研究神明信仰也是如此。我的基本思路是，透過祭文本，我們可以知曉哪些神明在當?shù)厥亲钪匾?，然后進一步討論這些神明什么時候、在什么背景下在當?shù)爻霈F(xiàn)，哪些跟禮儀下鄉(xiāng)有關。

大體來說，四堡神明可以分為三類，分別在三個不同歷史時期出現(xiàn)于四堡。鄒公屬于第一類，它不屬于祀典神，而是一個土神，是由當?shù)胤◣熝葑冞^來的，具有相當強的宋元時代閩西民間道教儀式傳統(tǒng)的背景。明清時期，鄒公仍然是四堡最重要的神明，但其內(nèi)涵發(fā)生了重要變化。鄒公的身份，從法術高強的法師轉(zhuǎn)變?yōu)槟纤螤钤@從側面折射出這一時期四堡社會發(fā)生的劇烈變動，特別是士紳群體及其文化在當?shù)氐呐d起。

 

黃石坑鄒公廟

社公屬于第二類。我認為明清時期四堡的社公，在大多數(shù)情況下就是明初里社壇祭祀的社，因此，社公是跟朝廷推行祭祀制度有關系的。四堡的社公信仰，有兩點值得注意。其一，當?shù)厣绻３至耸鞯男沃?，一般都立石主，上書某某鄉(xiāng)村或某某房族的“社公”或“社稷之神”（當?shù)氐膮枆€保存了這個形制，而且是“壇而不屋”，即壇上不建遮風避雨的小屋），這與明初設計的里社壇是相似的。其二，當?shù)匾恍┼l(xiāng)村流傳法師與社公斗法的故事，故事的線索大都相似：一位后來的村落開基祖，不滿當?shù)厣绻磕晗蜞l(xiāng)民索取童男童女的血祭，到閭山、茅山等地學法，學成后趕走了害人的社公。這種傳說，在明末文獻中就已出現(xiàn)。我認為它們體現(xiàn)了四堡本土民間信仰與明代朝廷試圖在鄉(xiāng)村推廣的祀典神明之間的緊張關系，也在一定意義上折射出明清鄉(xiāng)民對朝廷及其代理的一種認知或想象。

關帝和天后屬于第三類。在系統(tǒng)搜集和閱讀四堡民間文獻之后，我注意到關帝和天后都是比較晚近才進入四堡的。關帝最早進入的時間估計是晚明，但迄今還沒有找到特別確鑿的證據(jù)，現(xiàn)在找到的都是清代的。天后是清代才進入四堡的。關帝和天后是清代最受尊崇的兩個祀典神，它們是如何進入四堡的？在四堡考察的時候，我思考的一個問題是這兩個神明與地域社會的結合方式。我后來提出一個看法：四堡的關帝廟，往往建于風水上很重要的地點，主要是為了抵御村外的邪魔外道，所以它實際上被用來定義社會空間的邊界。天后則恰好相反，它是一個包容性較強的神明，當?shù)刈钪匾奶旌髮m，大都建于墟市的中心地段，所以它是跟商業(yè)活動有關，而且具有相當?shù)拈_放性和兼容性，它的職能不在于定義邊界，而是提供一個社會空間，讓來自不同村落和和姓氏的人可以進行社會交往和商業(yè)交易。

這背后還有一個問題，現(xiàn)在還沒有完全弄明白：神明是如何進村的？如果追溯寺廟的歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，最初的寺、廟、觀之類，往往不在村落之內(nèi)，而且很多村落原本沒有自己的村廟?？墒堑搅送砬?，幾乎村村有廟，而且村廟大都在村里，這種形態(tài)是怎么出現(xiàn)的，我覺得是一個有意思的問題。目前看到的一個比較有趣的變化是，明代開始出現(xiàn)很多“股份制”的寺廟。也就是說，一座神廟是幾個村共有的，廟內(nèi)的每尊神像，都有自己的主兒。我覺得這是神廟跟村落開始結合，但還沒有真正轉(zhuǎn)化成村廟的形態(tài)。后來的村廟就不同了，像四堡的關帝廟，就不存在這種情況，它跟某個村落存在直接的關系。村廟的出現(xiàn)，可能跟村落意識的形成有關，可是為何村落意識到明清時期才出現(xiàn)？或者說，為何到了明清時期，才借助村廟這種方式來表達村落意識？對這個問題，我還沒能找到確切的答案。

 

神宮寺觀音堂落成。

澎湃新聞：從經(jīng)濟的角度看，當?shù)氐男媸?、印刷業(yè)等經(jīng)濟活動，對禮儀本身有什么影響？

劉永華：明清四堡民眾的經(jīng)濟活動，尤其是商業(yè)活動，跟禮儀史的關系，是我的書中的一條暗線。四堡在明中葉以前就已有墟市，但當?shù)厣藤Q(mào)活動最重要的發(fā)展階段，是在明末清初當?shù)嘏d起雕版印刷業(yè)之后。這一行當?shù)呐d起，對四堡社會的影響很大。整個清代，四堡書商在老家前后開了幾十家書坊，同時在華南幾個省份賣書，賺到了很多銀子?，F(xiàn)在我們在當?shù)乜梢钥吹胶芏唷熬艔d十八井”的大宅子，基本上都是這些書商蓋的。他們發(fā)財后，大都捐了監(jiān)生。也許跨越這道身份的門檻，對他們來說是至關重要的。再說這種身份對他們做生意也是有幫助的，主要是便于他們跟客戶接觸，畢竟書業(yè)的服務對象是讀書人，監(jiān)生的身份有助于拉近他們與客戶之間的關系，營造一種“自己人”的感覺。有趣的是，他們對禮儀的熱衷，甚至超過了正途出身的秀才，我們現(xiàn)在搜集到的很多祭文本，都是這幫監(jiān)生傳抄的——他們是禮生群體里面非常重要的成員。另外，他們印刷和銷售的書籍中，有一部分是跟禮儀有關的。這是經(jīng)濟與禮儀關系的第一個方面。

第二個方面牽涉到族田。那些從印書販書業(yè)中發(fā)財?shù)臅蹋粌H在老家蓋了大宅子，還買了很多土地。根據(jù)當?shù)氐牧曀?，分家時多半會提留一部分家產(chǎn)，有的是作為祭田，有的是作為書香田（給后代設立的獎學金），在這個基礎上，就會形成大大小小的家族。我在四堡搜集到不少賬簿，就是記錄這類家族祭祖收支的賬簿。他們有自己的族田，相關禮儀活動就容易開展。這種族田的出現(xiàn)與積累，還產(chǎn)生了一個很有趣的社會后果。由于相繼購入的不少田地轉(zhuǎn)化為族田，族田在這一帶耕地總量中占有非常高的比重。我查閱過當?shù)氐耐粮臋n案，土改前四堡有一萬多畝耕地，其中百分之五十一是公有田產(chǎn)——主要是族田。根據(jù)我的理解，四堡幾個大族控制的田產(chǎn)，其實還遠遠不止這些，因為很多田產(chǎn)不在四堡的區(qū)劃內(nèi)，如果把那些田產(chǎn)加進來，估計會占到百分之六七十的比例。如果能把它們控制田產(chǎn)的空間分布畫成一幅地圖，覆蓋范圍肯定是相當大的，可以看出他們對這一大片地域的經(jīng)濟支配。

從階級關系的角度去理解這一現(xiàn)象是很有趣的，這個問題書里有所涉及，我也專門寫論文討論過。族田下的階級關系和私人租佃制下的階級關系非常不一樣。當?shù)厮饺说刂魇兆獾谋戎匾话闶前俜种奈迨逄锓从车碾A級關系則不一樣，如果是子孫自己耕作的話，收租比重是百分之十五到三十幾，明顯低于私人地主。如果結合族產(chǎn)分布與鄉(xiāng)村關系，我們會發(fā)現(xiàn)，有的村莊集中控制了周邊村落的土地，而周邊村落被貧困化、邊緣化，這些村落的民眾基本上成為這些富裕村落的佃農(nóng)。這種境況反映的不是個體地主和個體佃農(nóng)的關系，而是大村與小村的關系，不是主流意義上的階級分化過程，而是社區(qū)社會經(jīng)濟分化的過程。這種現(xiàn)象不限于四堡，而是中國東南不少地區(qū)都或多或少存在的。這種社區(qū)分化在經(jīng)濟上會形成依附關系，但在儀式上還沒有發(fā)現(xiàn)特別明顯的表征，不過卻是祭祖禮儀發(fā)展的一種后果，因此這里也順帶提及。

 

馬氏書商所建的大宅“中田屋”

澎湃新聞：科大衛(wèi)教授在一篇論文中說：“在明代前期，家廟式的祠堂是十分罕見的，族譜的編撰則漸趨普遍化，但這是與里甲登記聯(lián)系在一起的?！蹦敲?，族譜編撰普遍化跟里甲之間有何關聯(lián)？

劉永華：這是科先生在《祠堂與家廟——從宋末到明中葉宗族禮儀的演變》中提出的一個看法。那篇文章側重討論的是祭祖禮儀的變化，沒有涉及族譜和里甲問題，不過他在《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》一書中，提到了里甲制與宗族發(fā)展之間的關系。

我想這里所說的里甲制，是個廣義的概念，應該包含了戶籍制度。這個意義上的里甲制度，跟宗族發(fā)展至少有三重關系。其一，黃冊與譜系。明人開始編撰族譜的時候，主要依靠兩種信息：一是口頭傳說，有關先祖的傳說，過去是口耳相傳的，如今被寫進族譜了；二是黃冊和戶帖，這些文獻包含世系的信息，這也是明人修譜很重要的信息來源，這是里甲與族譜編撰最直接的關系。其二，服役與繼嗣。明代戶籍包括民、軍、匠等類，都是世襲的，它們分別為衙門服不同的役。從世代繼替的角度看，要持續(xù)不斷地徵收賦役，就要承認民眾的世代繼嗣原則，正從這種意義上，科先生認為“子孫繼承規(guī)則”“具備了法理的意味”，這種繼嗣關系是族譜的核心。其三，服役與族產(chǎn)。為了共同承擔徭役，一些民眾分家時提留部分家產(chǎn)，這部分家產(chǎn)分家時不分割，而是充當大家服役的經(jīng)費；也有的民眾購置公產(chǎn)，作為服役的經(jīng)費，這些族產(chǎn)成為宗族發(fā)展的基礎。不過，話說回來，科先生宗族研究的重點不在族譜的編撰，而是祠堂祭祀制度的確立，他是側重從禮儀的角度來把握地域社會（主要是珠江三角洲）與朝廷的關系的。

澎湃新聞：從博士論文到著作出版，有哪些調(diào)整、補充和修改？

劉永華：總體上說，書和論文的討論主題沒有太大的改變，書中也沒有提出多少論文沒有提到的新看法。但結構上有所調(diào)整。博士論文的主體章節(jié)共有四章，分別討論禮生及其禮儀、宗族、鄉(xiāng)約與神明。由于論文各章的篇幅較長，根據(jù)匿名審稿人的建議，在改寫的時候?qū)ξ谋咀隽藟嚎s，同時還拆分了三個章節(jié)，以便閱讀。除了討論鄉(xiāng)約的一章之外，其他三個主體章節(jié)都拆分成兩章，因此現(xiàn)在書中共有十章（七個主體章節(jié)，外加導論、區(qū)域背景和結論三章）。另外，就是文字上的打磨和修飾。我的英文不夠好，丁荷生（Kenneth Dean）老師曾動員他的太太和女兒對稿子作了一些潤色。出版社接收書稿后，還遵從編輯的建議，請了專業(yè)的文字編輯對書稿進行潤色。書出來后，美國國會圖書館主辦的期刊Choice刊出哥大謝康倫（Conrad Schirokauer）教授的短評，他說本書的英文是“沒有瑕疵的”，這是過獎了——書中肯定還是有文字瑕疵的，不過這個好評首先應歸功于丁老師一家和文字編輯。

不過，當初令我最頭疼的是如何建立書中各個章節(jié)之間的關聯(lián)。本書的內(nèi)容可分為兩大板塊：一塊是從當代社會切入進去對禮生及其禮儀做回溯的工作，另一塊是梳理宋元以來地方史的發(fā)展脈絡，思考這兩塊如何建立關聯(lián)，花費了很多時間和精力。我面臨的主要難題是：禮生是如何進入四堡的？他們表演的禮儀又是如何進入四堡的？對這兩個問題，不是無法找到直接的史料，就是保存至今的史料不夠多。后來我采取的策略是，通過重構相關禮儀的表演主體在四堡形成和演變的過程，間接推導這些禮儀進入當?shù)氐倪M程。比如要了解祭祖禮儀是怎么進入四堡的，那就去考察家族組織在當?shù)氐陌l(fā)展；為了解神明祭祀儀式進入鄉(xiāng)村的過程，就應該考察相關神明信仰在四堡的形成和發(fā)展。通過這種方式，就有可能對禮生及其禮儀如何進入四堡鄉(xiāng)村作出差強人意的交代。

同時我還想討論，禮儀進入鄉(xiāng)村之后，對當?shù)厣鐣a(chǎn)生怎樣的影響，在社會、經(jīng)濟、文化方面帶來了哪些后果。在我看來，這一板塊跟禮生的板塊不是純粹的因果關系，而是同一過程的兩個方面。禮儀進入鄉(xiāng)村之后，最直接的后果就是對地方儀式傳統(tǒng)的沖擊。社會經(jīng)濟方面的后果也很重要。祭祖禮儀的變革，為家族組織的發(fā)展提供了契機，而家族組織的發(fā)展，又帶來諸多社會經(jīng)濟后果——比如說上面提到的社區(qū)分化。禮儀史和社會史，這兩個板塊之間如何關聯(lián)，這就是修改過程中一直在思考的核心問題。

 

（本文圖片均由劉永華提供，特此致謝。）

（澎湃新聞記者 饒佳榮 采訪）

中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：澎湃新聞網(wǎng)

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