摘要:村落社區(qū)的類型分析是在宏觀與微觀、國家與農民之間，依照人口、邊界和慣習建立起的一種中觀層面的解釋框架。在這種解釋框架之下，對于村落社區(qū)大致可以分為三類：宗族共同體、自然村落和集市社區(qū)。村落社區(qū)面對現代國家政權建設和市場經濟浪潮的沖擊最終解體，意味著傳統(tǒng)村落社區(qū)秩序的結構基礎逐漸崩潰。通過梳理中國傳統(tǒng)村落的理想類型及其構建社會秩序的結構要素，以期為重構鄉(xiāng)村秩序和組織營造提供新的思路。
隨著社會轉型的持續(xù)深入，我國農村隨之產生了各種各樣的社會問題，其中，鄉(xiāng)村脫序問題一直受到來自不同視角的廣泛關注。從文化角度的探究基于對鄉(xiāng)村社會“倫理本位”的判斷，認為內源性文化的危機和外源性文化的輸入以及文化異質性的增強，使鄉(xiāng)村社會中原有的倫理本位無力再繼續(xù)維持，從而導致了鄉(xiāng)村社會失序；基于家庭結構的分析認為，鄉(xiāng)村失序的最主要原因是家庭關系的代際失衡；階層分析認為，階層的分化是鄉(xiāng)村失序的主要原因。鄉(xiāng)村社會依據收入、職業(yè)、社會資本等因素不斷分化，形成了非均質的社會階層。社會的底層問題被農村的中下階層所承擔，最終導致了鄉(xiāng)村社會的失序。上述分析的路徑都在一定程度上反映了社會結構的變遷，鄉(xiāng)村秩序形成于一定社會結構的基礎之上。但同時也應該看到，村落社區(qū)已經不再是中國鄉(xiāng)土社會的基礎性結構，組織已經取代了社區(qū)原有的地位。所以說，鄉(xiāng)村脫序是鄉(xiāng)村社會轉型帶來的陣痛，鄉(xiāng)村脫序的根源在于社會結構基礎的變更，鄉(xiāng)村秩序的重構伴隨著社區(qū)結構的解體和新型組織的建立。因此，鄉(xiāng)村社區(qū)及其秩序的重構需要在社會結構變遷的背景下借鑒傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社區(qū)的秩序建構基礎和形成機制。
將村落社區(qū)作為研究對象，是中國農村社會學研究的傳統(tǒng)。在南宋初具雛形，明清臻于極盛，一直延續(xù)到當下的傳統(tǒng)村落，為鄉(xiāng)村社區(qū)研究提供了豐富的經驗素材。本文根據弗里德曼對中國東南宗族組織、費孝通對江南村落、施堅雅對中國西南部鄉(xiāng)村社會以及黃宗智對華北地區(qū)鄉(xiāng)村社區(qū)的考察，從社區(qū)的人口、邊界、慣習等要素抽象構建中國傳統(tǒng)村落社區(qū)“宗族共同體—自然村落—集市社區(qū)”的理想類型，分析這三類村落社區(qū)在近代社會變遷過程中橫向關系與縱向關系的變遷，為理解當下鄉(xiāng)村脫序，重構鄉(xiāng)村秩序提供新的思路。
一、村落社區(qū)及分類標準
理想類型是馬克斯·韋伯提出的社會科學經典分析范式，社會學家往往用理想類型定義“社會斷裂”前后不同的社會形態(tài)，例如斯賓塞的“尚武社會—工業(yè)社會”、韋伯的“宗法傳統(tǒng)經濟—理性資本主義經濟”、索羅金的“親密關系—契約關系”等。需要注意的是，理想類型是理想化的典型，社會現實的具體形態(tài)并不會完全一致，往往是幾種理想類型的混合體。
滕尼斯在其《共同體與社會》中指出，社區(qū)是人們在共同的情感和價值觀引導下，依據自己的自然意志，基于家庭和親屬，經由鄰里發(fā)展而成的共同體。在共同體中，人們之間守望相助，有著密切但又相對封閉的生活關系。拆字來看，“社”可以理解成會社之社，即民眾集聚的場所，“區(qū)”則有地域范圍和區(qū)別兩個含義?！吧纭焙忻癖娭g能夠形成集體行動之意，區(qū)域則意味著社區(qū)是建立在相對固定的地域之內的，在不同的社區(qū)之間存在各自的文化心理因素，并在此基礎上產生社區(qū)認同感。
對于村落社區(qū)的界定，學界由于學科差異各有側重。傳統(tǒng)的村落社區(qū)一般被理解為以村鎮(zhèn)為活動中心，以從事農業(yè)生產為主的社會區(qū)域共同體?；蛘呤且欢ǖ赜蚍秶鷥鹊娜藗兓诠餐睦婧托枨?，密切的交往而形成的具有較強認同的社會生活共同體?；蛘哒J為地域范圍、社會生產與行動、社會文化與心理認同等元素共同架構起村落社區(qū)系統(tǒng)。而就當下社會的農村社區(qū)來看，農村社區(qū)是政府實施的一種新型的農村管理模式，是政府農村建設和管理社區(qū)化的必然產物。其建設和管理方式是建立政府、民間組織、農民對農村公共事務及農村經濟發(fā)展的“合作管理”關系?？梢钥闯觯鲜龆x多以歷史、文化、政治和經濟要素為各自的關注點。本文基于社區(qū)類型建構的需要，將村落社區(qū)的構成歸納為三個要素：人口、慣習與邊界。
圖為被評為“全國農村社區(qū)建設示范單位”的湖北嘉魚縣四邑村，當下社會中國農村社區(qū)是政府實施的一種新型的農村管理模式，是政府農村建設和管理社區(qū)化的必然產物。
社區(qū)之為社區(qū)的第一個要素即為人口。人口是社區(qū)存在的必要條件，社區(qū)成員通過認同感與歸屬感連結在一起，沒有固定成員，社區(qū)無從談起。
判斷社區(qū)還是群體的第二個要素是慣習。社區(qū)不僅是成員的集合，更是社區(qū)成員組成的行動單位。區(qū)分群體與社區(qū)的標志是個體或成員之間能否形成有意識的集體行動。社區(qū)成員在集體產生認同感的前提下，遵照慣習形成集體行動，其中慣習即指社區(qū)場域內的一整套行動規(guī)則，從社區(qū)成員的經驗世界中被集體行動調動出來。慣習涵蓋了成員需遵守的權利義務規(guī)則、倫理道德、風俗習慣，以及土地的調整分配方式，是村落社區(qū)整合的規(guī)范性基礎。
第三個要素是社區(qū)的邊界。村落共同體強調其封閉性，依照“差序格局”對于村落共同體結構的解釋，村落社區(qū)的成員總是位于不同層級的秩序井然的封閉性場域中。社區(qū)成員的社會行動依靠慣習得以整合，而社區(qū)的邊界則是其成員得以組織共同社會行動的載體和界限，邊界勾勒出村莊經濟生活和社會生活的基本范圍，在這樣的范圍中形成了一系列社會行動的規(guī)則，形塑了共同體成員生活、認知的基本場域，而不僅只是區(qū)分社區(qū)之間的標志。例如，在土地作為宗族共同體的邊界的同時，盡管宗族本身雖然也是同外界的區(qū)分標志，但同宗不等于同一個共同體，不同房支的分隔意味著土地的分割，嵌入土地中的權利也被不同的房支繼承，而這些家戶、房支以及由此產生的新的共同體之間的關系會逐漸減弱。可以看到，共同體的建立雖然以血緣關系為基礎，有一定的文化邊界，但其成員的社會活動更多地受到了經濟邊界的限制，這種宗族共同體邊界形成的基礎主要是土地和地域。
二、中國傳統(tǒng)村落結構與秩序的嬗變
鄉(xiāng)村秩序的實現主要基于國家和農村社會的二元整合。構成二元整合的相關變量主要有國家能力與村落社區(qū)邊界及慣習。這種社會整合機制以及村落社區(qū)的性質一直在國家與社會的“互構與博弈”下相對變動。
對于我國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的治理結構，人們常用“皇權不下縣”一言以蔽之。盡管中國的傳統(tǒng)政治體制一直在不斷地加強集權統(tǒng)治，但是受制于農業(yè)社會的生產力水平、組織管理程度，尤其是小農經濟的結余性較少等因素影響，使國家無法建立起對廣大鄉(xiāng)野地區(qū)實行直接控制的官僚機構式的基層政權組織。
秦代形成的國家共同體是一種早熟的集權式垂直化社會結構，以編戶齊民的形式試圖形成全方位掌控的“家國一體”式強力結構，這時的村社實際上是由國家強制權力支配的松散群體。
圖片反映的是秦朝“三公九卿、地方政府”式的政治制度結構，秦朝形成的國家共同體是一種早熟的集權式垂直化社會結構，以編戶齊民的形式試圖形成全方位掌控的“家國一體”式強力結構。
漢代至北宋的國家和社會則多具有半封建半專制性質，每個朝代基本遵循著“儒表法里”的政治傳統(tǒng)，對于村落社區(qū)也往往是雙管齊下。例如，漢代的農村基層政權組織往往是由里、社、單構成的。里為行政單位，社是祭祀單位，單是民政組織。俞偉超將漢代的農村基層組織的性質歸納如下：（1）政教、政社合一的一元化體系；（2）合法性自上而下；（3）形式上模擬官場；（4）非宗族的宗族設置。類似的設置一直延續(xù)到民國初年。
南宋以來的“雙中心結構”使農村社區(qū)得以進一步發(fā)展，權力無力直至基層社會的政府需要有序的基層自治社區(qū)來維護社會秩序的穩(wěn)定，于是以共同記憶、公共儲備、鄉(xiāng)村教育為紐帶的村落社區(qū)得以發(fā)展。同時，保甲制或其他形式的村社權力中心一直存在，成為國家和村社之間聯系的紐帶。
“鄉(xiāng)土共同體”最終得以在明清時期發(fā)展成熟，表現為以耕地為生活基礎，以命運共生、整體親和為鄉(xiāng)土生活秩序。生活保障、儀式、信仰、風俗習慣、道德等社會規(guī)范具有相互依存的關系。權力結構內在的政教合一的社會設置，具有較強封閉性，生產生活與社區(qū)外部接觸相對較少。明清時期的村落社區(qū)既存在協(xié)作也存在張力，村落的協(xié)同生活既表現出一定的秩序，也表現為因緊張關系而不斷進行的調節(jié)和秩序重構。
晚清政權將自身權威和利益嵌入到農村社區(qū)文化網絡中，以此獲取鄉(xiāng)村社區(qū)及其成員的認同。民國時期開始推進現代國家政權建設以應對市場對農村生產體系的沖擊，在此期間，國民政府推行保甲制試圖取代原有鄉(xiāng)村社區(qū)的權威，進一步強化了國家全方位強力控制農村的趨勢。新中國成立之初進一步建立了村級政權，然而在1954年《憲法》頒布后，村級政權暫時取消，村民自治有所恢復，但這種趨勢在1958年推行“人民公社化”后戛然而止。
隨著農業(yè)生產互助組、初級農業(yè)生產合作社、高級農業(yè)生產合作社等一系列生產合作組織的建立，逐漸構架起新的農村經濟組織體系。同時，隨著政權建設的進一步深入，政社合一的人民公社制度最終得以確立。至此，國家政權建設達到最高峰。而隨著土地公有制、計劃經濟體制、人民公社制度的建立等一系列共產主義理念的推行，打破了原有村落社區(qū)的邊界與慣習，社區(qū)成員所依賴的傳統(tǒng)社區(qū)徹底瓦解，村民成為了政權組織的一員。
人民公社制度解體之后，原公社成員被直接拋向社會，國家主導的整合機制逐漸衰弱。這一時期原子化的農民真正開始以個體的身份面對國家和市場，并自發(fā)形成了農民自治組織、農民專業(yè)協(xié)會等社會組織。而這些組織僅是村民在國家政權后撤時期自發(fā)應對鄉(xiāng)村脫序、集體行動缺乏、參與意識低下的權宜之計，沒有堅實的組織基礎和較強的整合功能，并不能在農民之間、農民與國家、農民與市場之間構建良好的互動秩序。
總而言之，傳統(tǒng)村落社區(qū)在現代化過程中隨著現代國家政權建設和市場的沖擊逐漸解體，社區(qū)秩序的結構基礎崩潰以及其后國家權力的收縮導致了社區(qū)原子化，并演化為弱社會弱國家的社會整合模式，社區(qū)成員開始獨自面對國家和市場并試圖結成新的組織以應對社會風險。
三、傳統(tǒng)村落社區(qū)的理想類型
中國傳統(tǒng)社會結構變遷以村落社區(qū)為載體，村落社區(qū)結構是形成鄉(xiāng)村秩序的結構基礎，是整合模式中的核心變量，與社區(qū)自我整合以及社會整合都密切相關。村落社區(qū)的類型分析是在宏觀與微觀、國家與農民之間建立起的一種中觀層面的解釋框架，在這種解釋框架中，村落社區(qū)大致可以分為三類：宗族共同體、自然村落和集市社區(qū)。需要注意的是，三者并不是非此即彼的關系，大部分村落社區(qū)所表現出的樣態(tài)都介于這其中的兩者或三者之間。
1.宗族共同體
宗族是我國農村地區(qū)普遍存在的社會基層治理結構單元，自明清以來，由于社會環(huán)境和經濟條件的限制，北方的宗族組織與南方相比發(fā)展得稍為遲滯。在我國其他地區(qū)，一個村落中往往生活著兩個或更多宗族，但在南方部分地區(qū)，宗族往往與村落相重疊，這個現象在東南沿海，尤其是福建、廣東地區(qū)更加常見。所以，本文抽象出的第一個理想類型正是以東南沿海的宗族村落為藍本構建的，以土地為場域邊界、以宗族為成員主體、以祖先崇拜為認同紐帶的社區(qū)類型。
這種宗族組織并不是膨脹的家庭，而是一種基于土地制度的政治、社會共同體。之所以認為宗族共同體是一種共同體組織，一是基于宗族共同體不是地域性社區(qū)，二是基于其運作方式、功能結構和權力及秩序設置。其運作方式是圍繞著族田這一重要的經濟要素和社區(qū)邊界形成的，而公共土地形成的公共財產和社區(qū)的運作方式又一定程度上形塑了宗族共同體的功能，它同集市社區(qū)一樣提供了共同防御和社會保障的功能，在此基礎上形成“生命共同體”。
宗族共同體對土地有著明確的規(guī)約，公共土地一般由村田、族田和房支田構成，族田是在公共土地中唯一占優(yōu)勢的土地形式。村田的收益主要作為共同體的共同財產具有一定福利功能，用于村落的公共基礎建設支出和社會保障費用等公共財政支出。而族田由各個房支輪作，因為祭祀和節(jié)日的慶典由各房支輪替，所以當前輪作族田的房支就會用族田的收益負擔起這些儀式的費用。
另外，土地的利用形式與宗族的規(guī)模有關。小規(guī)模的宗族土地輪值更為頻繁，而規(guī)模大的宗族土地輪值的周期可達數十年。貧窮的宗族并沒擁有族田，族田的設置與保持需要通過宗族的強大來保持。同時土地作為獨一無二的生產資料，土地的所有權與使用權也與宗族相關，例如田地可以予以佃農租種，但同時宗族成員享有優(yōu)先權。另外土地的轉讓也受到宗族的限制。
但是，并非這就說明了宗族之間形成了一個均質、同質的社區(qū)。宗族成員之間存在著分工與社會分化，宗族成員之間也存在著經濟往來。在一個宗族中可能會存在地主、商人、手工業(yè)者以及農民等多種職業(yè)，家戶之間的經濟關系是受到市場自發(fā)運作的調整，而家族之間的經濟關系常因為家庭親屬之間的經濟關系調整而變化。社會分化的另一個重要因素就是教育，教育使讀書人具有科層上的地位，而考試推動了社會流動，在村落社區(qū)中形成了士紳階層。據此，費孝通認為紳士和士大夫是中國土地的占有階級，是“社會和經濟的階級”。但是這種社會流動也會受到一定的阻礙，教育的費用以及避免勞動力的浪費使得很多農民無法享有與富人同等的受教育權利，也就無法通過國家考試實現其社會流動。
宗族不僅會發(fā)生社會分化，宗族本身也會發(fā)生“裂變”。這種裂變與聚合相統(tǒng)一的系統(tǒng)既與祖先崇拜相關，也建立在經濟狀況的基礎上。共同的祖先崇拜是維系家庭和宗族的感情紐帶，宗族中房支、戶、家庭發(fā)生裂變與其規(guī)模的擴大不無關系，這主要是因為宗族并不是總要保持開基祖與現存這一代的永久距離，每一代總是維系著與相對較近的祖先的關系。當家庭神龕中的排位移到祠堂中去，“就會產生新的社會群體”，與祠堂中受祭祖先相聯系的裂變單位就會出現。各個家庭及房支所擁有的資源則成為了裂變的催化劑，擁有一定資源的房支會建立自己的祠堂，從原先所屬的房支中更加積極地獨立出去。
圖片是在祠堂內進行的祭祀活動,為同宗族人聚在一起進行的祭祀，宗族共同體是村落社區(qū)的一類，宗族是我國農村地區(qū)普遍存在的社會基層治理結構單元。
宗族的裂變與分化還會影響到宗族中權力的分配，由于我國“皇權不下縣”的傳統(tǒng)，行政力量最多到達縣一級，對于村落的控制往往通過保甲制來完成，保甲制作為半官方的行政體系是維護村落社會穩(wěn)定的重要基礎。而保甲歷史上的運作機制并不清晰，近代的保甲體系由宗族成員構成，主要的作用是對外防御。鄉(xiāng)村的保長和甲長雖然在行政體系中地位低微，但是在鄉(xiāng)村管理中起著非常大的作用，與此相類似的就是士紳階層和文人群體。每個裂變出的房支提供領導者的機會是均等的，但在數量上往往不是均衡的。宗族往往將戶長等村社領導的職位提供給了較高階層的成員。而祠堂和裂變單位的增長導致宗族事務的增加使得宗族領導者的權限越來越大，組織也變得更加嚴密和復雜。宗族共同體與集市社區(qū)相比，沒有發(fā)達的自愿組織，共同體中產生的糾紛往往在國家的授意和法律的許可下，在宗族內部由宗族領導者來自行解決，宗族機構對宗族內部的違法行為進行審判。弗里德曼認為，宗族共同體領導者既是村社的領導者，也是國家的反叛者。
2.自然村落
比起宗族共同體，自然村落更像是由多個家族構成的復合村落，自然村落以費孝通筆下的開弦弓村這樣的多姓村落為典型。各姓的居民擁有各自的祠堂，宗族觀念和祖先崇拜在這里是維系一個家族而不是整個村社的紐帶。在自然村落中，農民的社會活動以部門為邊界，以偶像崇拜等共同信仰、習俗習慣等文化標志為情感紐帶。
自然村落中成員與外界成員區(qū)分時，通常依照的是慣習。例如從事特殊職業(yè)的外來戶在開弦弓村生活了數十年仍然不被村民所認同，這是因為他們的習慣習俗、信仰沒有被當地村民所同化，外來戶與村民之間總是保持著一定的文化差別。
自然村落中的家庭規(guī)模較小，同宗族一樣會產生裂變，此謂“分家”。分家最終形成的是可以稱之為家族的小型親屬團體，在其中同樣有一個核心家庭，而其他的家庭與其相依靠。由于分家，各個家庭的經濟活動并不是以家族為單位而是以單個的家庭為單位。這樣的小規(guī)模家庭通常以雇傭或者學徒的方式從外界吸收成員入“戶”進行生產勞動。在家庭之間則會形成鄰里，鄰里之間保持著緊密的社會關系，互相承擔著在生產生活上的特別義務。
宗族共同體中有著明確的等級體系和規(guī)約制度，自然村落在這一方面則不同于宗族共同體，例如，村中的集會一般是作為宗教和娛樂活動，并沒有在村落的群體結構中產生很大的影響。在自然村落中，各戶組合成了較大的地域群體，但地域群體之間沒有等級差別，這些群體通過鄰里之間特別的義務關系擔當一定的職能，各個群體之間的聯系卻仍然較為松散。
3.集市社區(qū)
美國農村社會學家C.J.加爾平從其社區(qū)研究中發(fā)現農村社會組織中的商業(yè)功能是形成農村社區(qū)的主要因素，因此認為農村交易地帶范圍可以作為劃定某一農村社區(qū)的界限。加爾平認為，構成一個村落社區(qū)的必要條件是交易市場及周邊社區(qū)。村民在同質性行動的基礎上構建生活共同體，兩個村落社區(qū)間的邊界因其成員與不同交易市場的來往而形成，但市場社區(qū)的邊界并不一定與行政單位管理的范圍完全吻合。此后，其他社會學者在此基礎上提出了以服務區(qū)域范圍來劃定農村社區(qū)邊界的理論。
雖然斯科特認為不能用“形式經濟學”來分析農村市場行為，批評了將市場、利潤追求的普遍化，但黃宗智和杜贊奇認為無論“道義經濟”還是“理性小農”都在華北地區(qū)很好地融合。施堅雅則以中國穩(wěn)健型社會為基礎構建的市場體系回應了斯科特的道義經濟，他認為傳統(tǒng)人類學家所關注的一般意義的村莊并不能成為一個自給自足的社會，真正能使農民生活自給自足的是圍繞著集市構建的基層市場社區(qū)。這種從西南地區(qū)市場結構中抽象出來的集市社區(qū)與宗族共同體和自然村落不同，集市社區(qū)并不注重血緣關系，它以市場的成員為主體、會社為邊界、市場關系為成員之間的聯系紐帶，將在市場和會社中形成的影響農民的一系列生活習慣、行為準則以及相互的認同感作為集市社區(qū)場域中的慣習。
依據中心地原理，施堅雅將集市分為了小市、集市、中間市場、中心市場等幾個等級。從空間分布上，每個中間市場區(qū)域呈現一個六邊形，中間市場位于中心，而小型集市則位于頂點。同樣，在上一級的中心市場區(qū)域中，中心市場位于區(qū)域的中心，而中間市場位于六邊形的頂點，而每個區(qū)域中的農民就是小型集市、中間市場、中心市場等多個等級集市的基本顧客。市場社區(qū)中的市場是周期性和流動性的，集期分配時同屬一個市場區(qū)域的下層市集會盡量避開與中間市場重復的時間。從中可以看到，基層市場是一個等級體系，尤其是較高地位的集鎮(zhèn)和中間市場更是具有“二元地位”，也就是說中間市場不僅是所處的市場體系的中心，同樣也是次一級市場體系的中心。
之所以把市場體系作為聚落社區(qū)，是因為農民實際上是在這個市場區(qū)域中完成他的衣食住行、婚喪嫁娶，甚至是宗族交往等一系列社會行動，但對市場區(qū)域外的社會缺乏了解。而市場區(qū)域的社會網絡因農民的互動更加緊密，甚至對宗族組織產生了分解作用。在同一個集市社區(qū)中房支的聯系往往更加緊密，而分散在不同市場區(qū)域中的房支之間的聯系會隨時間流逝而減弱。市場區(qū)域中往往形成了復合宗族，與宗族共同體中地位較高的房支取得村社領導權相似，集市社區(qū)中地位較高的宗族往往控制了市場的管理權。
圖片反映的是我國的農村市場，把市場體系作為聚落社區(qū)，是因為農民實際上是在這個市場區(qū)域中完成他的衣食住行、婚喪嫁娶，甚至是宗族交往等一系列社會行動。
除宗族外，市場的控制權還有可能掌控在秘密會社的手中，宗族和會社都把市場當作組織單位，同時職業(yè)團體也在集市社區(qū)中逐漸形成。市場體系同樣與社會結構有著緊密的聯系，鄉(xiāng)村基層社會的社會結構與市場結構相平行，例如，集市社區(qū)中的復合宗族往往是更高一級市場社區(qū)中復合宗族的一個分支，而秘密會社往往在更高一級的市場社區(qū)中存在著更高一級的會社。從這個體系中可以發(fā)現，鄉(xiāng)紳成為了農民和政府官員之間的“緩沖器”，他們既扮演了和農民交往的角色，同時也和政府官員進行交往。
不同等級的市場也受到不同力度的政府管控，越低級的市場受到的控制越少，影響力越大的市場越會引起政府監(jiān)管的注意，這與中國傳統(tǒng)的行政管理體系“皇權不下縣”相類似 。但與之不同的是，行政的科層體制分層明了清晰，每個單位向上只屬于一個單位，而市場體系則是一種“連鎖網絡”形式，低層市場不僅與中間市場相對應，也與中心市場相對應，組成地區(qū)性的經濟體系，形成廣泛的社會聯系，使行政體系得到補充。
四、社區(qū)類型與鄉(xiāng)村秩序
1.不同類型村落社區(qū)的脫序
上文通過文獻回顧進行的類型分析將傳統(tǒng)的村落社區(qū)劃分為宗族共同體、自然村落、集市社區(qū)三種理想類型。三者都有其成員集體行動的邊界：宗族共同體的邊界是土地，自然村落的邊界是部門，集市社區(qū)的邊界是會社，不同的村落社區(qū)雖然表現出異質性，但它們相對清晰的邊界和相對封閉的空間，使村落保持了較高的自主性和自足性。自主性是指在傳統(tǒng)社會中，國家沒有可以依靠的政治體制和經濟實力將所有基層村社完全掌控，為了維持穩(wěn)定的社會秩序，自主、有序的村落社區(qū)就有了存在的必要性。這些村落社區(qū)通過中介（宗族首領、鄉(xiāng)紳或代理人）與國家聯系，并形成“互構與博弈”的社會秩序；自足性則反映在村落生活的生產交換、成員集體意識、社區(qū)協(xié)同生活、鄉(xiāng)規(guī)民約、共同的文化信仰、村社管理等方面。但同時需要注意的是，明清以來的村落社區(qū)既存在垂直的等級關系，也存在平行的相互關系，各個村落之間既相互協(xié)作，也表現出了一定的張力，但最終沒有脫序。
在我國社會轉型過程中，現代國家政權建設和市場的力量共同侵蝕著村社的邊界，打破了傳統(tǒng)村落社區(qū)的自主性和自足性。傳統(tǒng)社區(qū)中個體依附于村社共同體，村社共同體通過中介與傳統(tǒng)國家相聯系。市場化帶來個體化，在個體化的時代，個體與社區(qū)的聯系減弱，個體從社會中獲得認同從而直接成為社會的一分子。國家政權建設對于傳統(tǒng)村落秩序的破壞，在開弦弓村強力設置的保甲制中可見一斑。新的保甲制割裂了開弦弓及附近幾個村莊原有的肌理，從經濟利益分配、行政區(qū)域、語言文化、事務管理上全面介入社區(qū)。保甲制破壞了傳統(tǒng)村落社區(qū)的功能，并因此產生了過高的代價。在黃宗智的《華北的小農經濟和社會變遷》一書中，政府實施的保甲制打破了村落中宗族內部的用地傳統(tǒng)，使村社秩序崩壞、凝聚力下降。在集市社區(qū)的變遷過程中，新中國成立初期土地改革、公私合營等社會主義改造雖未導致傳統(tǒng)市場體系的崩潰，但市場體系的主體已經由私商開始向國營貿易公司轉變。伴隨著中間市場體系的現代化，基層市場體系逐漸被廢除，最終由生產組織和政治組織合一的人民公社體制所替代，導致“這一代代相傳的生活節(jié)奏的突然停止帶來的心理震動和社會剝奪……商品流通陷入近乎癱瘓的境地”。人民公社制度在打破原有村社邊界的基礎上建立起新的組織形式和團結紐帶，同時公社之間及其內部資源的“一平二調”打破了原有社區(qū)的責任范圍，與生產體系的現代化程度不相適應，產生了一系列的混亂和困難。這些不同類型社區(qū)的變遷可以歸結為國家和市場這兩種力量在重構鄉(xiāng)村秩序的同時，打破了傳統(tǒng)村社的土地邊界、部門邊界和會社邊界，文化母體的支離破碎導致原有慣習的失范，致使傳統(tǒng)社區(qū)解體。
著名歷史社會學家黃宗智的《華北的小農經濟和社會變遷》一書中，提到政府實施的保甲制打破了村落中宗族內部的用地傳統(tǒng)，使村社秩序崩壞、凝聚力下降。
改革開放后，隨著家庭聯產承包制的全面推行以及人民公社制度的解體，國家權力從農村地區(qū)開始收縮，村民直接面對國家和市場，社區(qū)呈現原子化形態(tài)。村民自治組織、農民專業(yè)協(xié)會這些組織起初都是農民根據生產生活需要自發(fā)形成的，后經國家予以確認并將其制度化。基層群眾自治制度的設置主要填補了國家政權后撤帶來的權力空場，對于村民參與意識、集體行動能力等方面則難以兼顧。因此，村民自治組織的功能基本上限于行政層面，文化、社會、經濟功能難以發(fā)揮。而農民專業(yè)協(xié)會后經合作社改造，只是限于經濟功能，難以形塑適應新時代的秩序和慣習。
2.從傳統(tǒng)村落社區(qū)中尋找秩序重構的路徑
上述三種類型的傳統(tǒng)村落社區(qū)雖然形態(tài)各異，但是都生成了自身的內在秩序，傳統(tǒng)村落社區(qū)內在秩序的生成邏輯對于當下鄉(xiāng)村社會秩序重構具有一定的借鑒意義。
宗族共同體不是鐵板一塊。宗族由于生產資料的有限性在不斷地裂變和遷徙，宗族不斷地產生著新的房支甚至是新的宗族。無論是道義經濟或是理性小農都使宗族共同體產生著經濟和階層的分化，共同體是由不同階層成員組成的異質性社區(qū)，同支的親屬可能分屬于不同的階層，教育體制會進一步加強共同體之中的社會分化。但分化中的共同體何以維系？一是依靠它的文化慣習，二是它的經濟邊界。
類似地，集市聚落也并非一盤散沙。祖先崇拜和血緣紐帶缺場的集市聚落，其社會互動主要圍繞會社加以展開。新中國成立初期推行供銷體系過程中發(fā)生的變化一定程度上反映了市場體系對于社會結構的塑造作用，即供銷體系由依照行政區(qū)域轉向依照傳統(tǒng)市場體系結構來塑造，市場體系超越了行政區(qū)域。集市聚落依靠市場紐帶進行整合，以商人和士紳為中介，與社會、國家進行對話。
同樣，自然村落的多姓家庭也并非“貌離神合”。一個共同體式的漢人傳統(tǒng)社區(qū)因為缺乏宗族整合能力，難以在村落中形成祖先崇拜的共同文化背景，卻能憑借其他共通信仰儀式、方言等一系列風俗習慣和從事的經濟部門、職業(yè)等社會分工形成的慣習相整合，輔以一整套非正式規(guī)則相規(guī)范。以自然村落為基本類型的村落在江南、華北地區(qū)非常普遍，只是華北地區(qū)村落的宗法性質更加濃厚，經濟氣息較為薄弱。
這三類村落社區(qū)都是依照自身的邊界和慣習生成分化及整合機制形成村落秩序的基礎。作為理想類型來看，村落社區(qū)秩序依靠的是與生產力相適應的并具有文化慣習和社會、經濟邊界的結構基礎?？梢越梃b的是，在現代農村社會整合和秩序重構的過程中，無論采取何種手段，都需要構建以農民為主體的，能夠形成具有類似性質的經濟社會邊界、慣習的農村組織為結構基礎來保證鄉(xiāng)村社會有序、有機發(fā)展。因此，在鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施過程中，無論是經濟組織建設還是基層組織建設，都要圍繞社區(qū)的建構這一核心目標展開。
同時我們也應看到，在以農民為主體的農村組織建設過程中仍然存在著體制內外的資源爭奪、傳統(tǒng)宗族觀念對現代社區(qū)建設的負面影響、市場體系的現代化等問題，這是今后進一步探討的主題。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現網轉自：《學術界》2018年第9期
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