——基于一種文化轉型人類學視角下的移民思考
人類學較為擅長運用“聚焦”的方式定位于某個特定的村落或群體，從而得出對一個研究對象的相對靜態(tài)的觀察和思考的研究成果。隨著城市化進程的不斷加快及其引發(fā)的大量的人的游移，文化嬗變不斷加劇——原先相對靜態(tài)的村落或群體及其社會和文化已然在現代性因素的影響下不斷和外界的他者及其社會和文化產生互動和碰撞，技術的不斷發(fā)展更新使得這種互動和各個自然地理空間及其文化空間的相互聯通得以更快更有效地實現。這種互動和聯通之后生成的文化交匯、文化交融和文化代償通過游移的人群和技術再次涌入各個群體和文化空間，使得整個人文世界都處于一種持續(xù)不斷的變動。這種變動引發(fā)的社會轉型和文化轉型在城市化進程中又得以更加深刻地發(fā)生并不斷產生新的影響。中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土性的社會文化及其育化的人在互動和游移中面臨諸多的挑戰(zhàn)。人類學作為關注社會文化發(fā)展的學科，需要關注到這種轉型及其遇到的挑戰(zhàn)，轉變原有著力關注靜態(tài)的聚焦式的視角為追溯動態(tài)的線索式的視角，并需要在用關注動態(tài)變遷的線索民族志的方法深刻審視這種轉型之后提出自己的倡導和主張。城市化則是這種轉型的生動體現，城市化以其本身的發(fā)展進程和在此進程中促生的大量的人的游移的現象為這種轉型作了注腳。同時，在城市化進程中的出現的諸如“鄉(xiāng)村空心化”等問題既是人的游移所造成，也應該在人的游移中發(fā)掘解決諸如此種等城市化引發(fā)的問題的可能方式。
一、移民與民移
在中國的傳統(tǒng)社會中，人們非常講求敬天法祖?！熬刺旆ㄗ妗笨梢员豢醋魇侵袊寮覀惱淼暮诵男叛龊透叨雀爬?。敬天，就是要禮敬天地和神祇，順應天道；法祖，就是要尊崇效法祖先，勿與愿違。在中國的諸多上古傳說中，神與人是共處的，神直接將知識、技能和文化傳授給人類，而人類也本就是神所創(chuàng)造，敬天禮地是理所當然。至于“法祖”，可能就要提及炎帝黃帝了。大多數中國人自稱是“炎黃子孫”，炎黃二帝是我們共同的祖先認同。炎黃二帝是人神同體，既有作為部落首領即人的事跡，亦有作為神靈的傳說，所以祭祀炎黃二帝既是禮敬神祇，也是尊崇祖先。除了將炎黃二帝理解為我們共同的祖先以外，祖先的另一層意涵便是指每個個體所屬的宗族家族所祭祀的對象，也就是這個宗族家族的先祖。這些先祖不能理解為日常觀念中的“鬼”，因為“鬼”是那些宗族家族以外的人離世以后的存在狀態(tài)。而對于家族宗族之中的親祖長輩，我們不僅在他們活著的時候恭謹孝順，更是在他們離世以后，想方設法地讓他們一直存在于我們的記憶和觀念中，以使他們達到類似于神靈的不朽的狀態(tài)。同時，他們作為祖先，也是我們與神靈溝通的媒介。從這個意義上說，“敬天法祖”是“天人合一”的思想的最集中體現。人源于神，傳于祖，三者合于天道。而隨著人類社會的不斷發(fā)展，敬奉天道和禮敬神靈逐漸衍生出諸多宗教和思想文化。而尊崇效法祖先也奠定了中國人對祖宗、對父母、對家的認知和情感。
其實，中國古代社會的祭祀有嚴格的等級界限。天神地祇只能由天子祭祀。諸侯大夫可以祭祀山川。士和庶人則只能祭祀自己的祖先。也正因為此，祭祖與法祖的影響更為廣泛。祖先留給后人的不僅僅有家風、家訓、家教等精神上的遺產以為后世學習效法，更有物質上的遺產以供后世生存取用。在傳統(tǒng)社會里，這份物質上的遺產大多為土地。中國社會是鄉(xiāng)土性的。土地對于中國人的意義重大。在中國傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會里，土地是人們賴以生存之所在，也是人們死亡以后的歸宿?！叭胪翞榘病辈粌H體現了生者對逝者的尊重，更是祈盼從天地自然衍生而來的人在歷經社會化之后最終能夠回歸自然，這也是人與自然和諧共處的“天人合一”的樸素思想。對于中國傳統(tǒng)的農業(yè)文明而言，自然的土地的存在本身便是人們生活賴以維持的基礎，而基于這種基礎而發(fā)展出來的信心和信仰及其衍生出的一整套禮俗規(guī)范和生活秩序體系得以在鄉(xiāng)村社會中構建和維持，使得那些從事以土地耕種為生的被稱之為“農民”的一群人可以心甘情愿地依附于土地之上，從心理上很難割舍和離開。從當時的社會歷史條件來看，這群人為了維系自身和家族的生存，也只得在這片自然贈予的土地上辛勤勞作。因此，在中國的傳統(tǒng)社會中，土地往往伴隨著人們的一生，也承載著中國人的鄉(xiāng)土情結。
中國的儒家思想作為主流社會思想統(tǒng)治了中國上千年的時間并至今對中國人影響深刻且久遠。儒家思想積極倡導人要“出世”，先是正心誠意，再是格物致知，以此達到修身的目的，修身之后，便是齊家、治國、平天下。這條為千百年來的志士仁人所追尋的人生路徑似乎已經成為了多數人生命歷程的樣板。這里面不僅體現了儒家思想中的出世理想，更包含著“推己及人及家”和家國天下的差序的文化自覺。實現這個理想的方法就是“學而優(yōu)則仕”，這樣就能夠“內圣外王”。于是，科舉制度讓中國古代的讀書人將實現個人價值、效力于家國天下、忠誠于天子人君有機統(tǒng)一起來，達到天地人的合一。而“家” 在整個鏈條式的學習路徑上就成為了很重要的一環(huán)。因為在整個“學而優(yōu)則仕”的文化實踐中，首先要克服“故土難離”和“父母在，不遠游，游必有方”的對于“家”的心態(tài)和情結，而“少小離家老大回” 的最好狀態(tài)便是“衣錦還鄉(xiāng)”，既為家中親祖掙得榮譽，也為榮耀鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親。而之所以有此種榮耀和彰顯之事的發(fā)生，根本也是長期存在的對于一脈相傳的故土觀念的強調和灌輸。而從文化觀念的意義上，這也同時是在強化著祖先故土的觀念。在那里生活的人因此才真正有可能牢固地被束縛于土地之上，形成一種對于鄉(xiāng)土社會的依附。而與此同時，土地的價值也便不再僅僅是出產各種作物的農業(yè)經濟，更為重要的還是一種文化意義的符號，即人活在了由基于土地而有的種種符號象征之中，同時他們的生活自然也會為其所塑造。城鄉(xiāng)之間因此在傳統(tǒng)的時代之中并非是現代意義上的一種城與鄉(xiāng)相互分離的二元結構，城與鄉(xiāng)之間屬于是文化一體性的，而彼此之間所具有差別也只是某種功能上的區(qū)分而已。城離不開鄉(xiāng)，鄉(xiāng)亦離不開城。不僅如此，鄉(xiāng)村和城市之間經濟上的最強勁紐帶就是土地。在傳統(tǒng)社會中，無論城鄉(xiāng)，對于家、鄉(xiāng)和土地的觀念和認同是貫穿人們的一生的。正因為此，人們不愿也不會輕易離開自己的故土，更是期盼自己在暮年能夠“葉落歸根”似的回歸故土。
與傳統(tǒng)社會不同，在現代社會中，移動和游走成為人們的生存生活方式。人口學對于“人口流動” 和“人口移動”有著很明晰的界定?！叭丝诹鲃印币馕吨丝谠诙唐陔x開后又返回原居住地；“人口移動” 或是“人口遷移”則是指人口在地理空間上的位置變動，包括為經濟、娛樂等目的而暫時離開居住地的人口位置變動和以尋求新居住地為目的的非暫時性人口移動。二者最主要的區(qū)別應當是在“移動”或 “流動”前后的定居地是否有了改變。在中國現有的戶籍制度下，“人口流動”并不屬于移民的范疇。按照人口學的定義，學界對移民的研究也多聚焦于大規(guī)模的人口遷移的動因、過程以及遷移后的社會融入與認同等問題。更有一些學科將移民視為一種政府工程和社會政策用以研究和評估。人類學的研究對象是人、文化、社會以及三者共同構建的人文世界。人類學所審視的移民更多地聚焦在一個互聯互通大背景下的作為文化的人的移動，其所要研究的“移民”也許可以說成是“民移”即承載著文化的人的移動。而城市化進程中的人的游移通過道路橋梁的建設和通訊技術發(fā)展而帶來的人與人之間、人與空間之間的互聯互通得以更加快速便捷地實現。
二、離舊與移新
改革開放 40 年以來，中國的城市化進程顯著加快。所謂城市化，更多地是相對于鄉(xiāng)村的概念提出的。而中國的城鄉(xiāng)在傳統(tǒng)上就是一個連續(xù)體，即費孝通所謂“鄉(xiāng)村和都市本是相關的一體”。城市基于人口的自然聚合而創(chuàng)造著種種理想的生活模式，并通過可以勾連起來的城鄉(xiāng)之間的精英人物而將其創(chuàng)造并熟練掌握的種種文化符號、價值以及意義都灌輸并融入到一種鄉(xiāng)民的信仰文化體系之中去；而反過來，鄉(xiāng)村自身基于土地物產為基礎的人口生育和價值體系也在支撐著城市里的文化及其種種觀念價值的再生產和消費，而中國的城鄉(xiāng)關系也自然離不開此種城市與鄉(xiāng)村之間的互動交流的模式的存在。正是由于這種存在，整個城市化的進程受到了深厚的農業(yè)文明以及經濟政治體制等諸多因素的影響，出現了城鄉(xiāng)二元的區(qū)隔以及在傳統(tǒng)的原有文化的保留與改造等方面的問題。城市化不僅擴大了城市的空間和城市居民的數量，也將原有的文化及其遺存定性為老舊的和需要被遺棄的。拆遷就是這樣的事例。
拆遷改建是城市化的必要手段，它借助各種技術和新型材料將原有的空間徹底摧毀，而后建構出新的空間。城市鄉(xiāng)村大多為人群聚居，并非荒郊野外，所以無論是拆毀的還是重建的空間都因為有人在其中生產生活而彰顯出文化意涵。也正是在這一點上，城鄉(xiāng)的空間是不同的。鄉(xiāng)村最重視土地，生活在鄉(xiāng)村的人們以農耕為生計方式，土地也就成了最重要的生產資料。鄉(xiāng)村的空間便以土地和農耕生產得以衍生和建構。農耕生產是定居性的生計方式，需要勞動力，在此前提下的生育行為及其組建的血緣關系得以存續(xù)的場域便是以耕作的土地為基礎的。同樣，基于地緣和血緣以及宗法倫理制度而構建的以村落為單位的網絡將人們整合成為一個機械團結的共同體，這個依賴土地而生的共同體將村落的自然地理空間加以文化化。村落中的所有的宗教活動、祭祀儀式、人生禮儀、民俗慣習等各種各樣的文化事項都在空間上有著嚴格明晰的要求。鄉(xiāng)村社會既是人們的生存空間，也是人們的生產和生活空間。在這個共同體內，基于人與人、人與自然、人與社會的長期互動和相互統(tǒng)一形成了獨特的鄉(xiāng)村文化。d鄉(xiāng)村的空間也因此成為自然的、社會的、文化的場域復合體，生活在這個場域復合體中的人們也因此得以安身立命、繁衍后嗣、存續(xù)文化。相較而言，城市之中更為常見和重構空間的那種拆的行為，將原有的空間連同它的文化和歷史一起拆毀，轉而建構出沒有和當地人有集體記憶的空間，或是住宅樓，或是商業(yè)大廈，或是公園綠地，只能是發(fā)揮著城市規(guī)劃者或者建設者賦予它們的功能——居住也只能是居住，再也沒有敞開大門的串門閑聊的興致；購物也只能是購物，再也不是社區(qū)旁的菜市場里的叫賣和熱鬧；散步也只能是散步，也不再是望著山水樹林和土地池塘的對大自然的真正的親近。
筆者曾經訪談的一位年近六旬的任姓女士就這樣說道：“那個時候，我和我在中學最要好的同學每天下學回家都固定走一條胡同兒?，F在她時常約我，想一起再去那里走一走。我對她說連中學母校都搬了，那條胡同也拆拆建建的，早就不是當年的那個樣子，去看也是白看。其實我沒告訴她，我有一次心血來潮路過西單特意去看過，啥都沒了。我就想以后再也不去了?！庇纱丝芍疬w重建實際上也隱含有一種認同的過程，通過這一過程，一種跟記憶或者跟過去經驗的緊密聯系得到了建構。脫離了這種建構，人們對空間場域所存有的記憶也只能是一種虛空的想象了。正如有的學者指出的那樣，在人與空間的密切關系中，記憶是不可忽略的的重要資源，經由密切持久的日常互動及記憶的日積月累，空間才在不知不覺間成為承載情感、意象、觀念與符號的所在，人對于空間的認同感、安全感隨之建立，眷戀之情因之產生。其實，記憶本身就是人對自身生命歷程的最原初的實施和情感的存留。這種存留當然與空間緊密相關，卻更與時間相伴而生，所謂“記”和“憶”本就是時間維度下的生理和心理活動，其內容也是具有歷時性的。還是筆者訪談的這位女士，她對此有著深切的感受。“有句話叫人生得一知己足矣。為什么呢？不是說你的朋友少，而是你認識的大多數的人都只能陪伴你那一段兒，過了那一段兒，時間久了，也就淡出了。因為你們沒有交集了。”人對人的情感多是由人對過去的事情的記憶勾連而生，這種勾連一經形成，或重復性加強，也可稱之為“重溫”；或漸漸淡去，也可稱之為“遺忘”，而這是影響兩個故人的人際交往的重要因素。究竟故人是否可以一起面對當下的問題而不僅僅局限于雙方相識相處的那個時間段呢？其實，從筆者的訪談對象的敘述中也可知一二。我們也許有某些認識多年的人的聯系方式，甚至可以從微信、微博知道他最近的狀態(tài)，但如果與自己的交集太少，彼此之間可能也不會輕易地打擾對方，時間漸久便是只有記憶了?，F代社會中，隨著網絡技術日漸發(fā)達，人們的交往模式較之傳統(tǒng)社會更為泛化，通訊工具和傳媒技術將人們社交活動的時間邊界加以追溯而得以延長，將空間邊界加以擴張而得以延展。但我們又需要面對諸如“手機泡沫”d等問題，究其原因，也許彼此間共同記憶的淡去的同時卻難以更新和生成新的記憶是一個重要因由。
與時間和記憶相關聯的還有中國人的春節(jié)?！耙荒曛嬙谟诖骸保禾鞛橐荒晁募局?，也是一年之始。作為春天的節(jié)日，春節(jié)的社會意義和文化意義都十分重大。春節(jié)最先指的是立春當天，人們歡慶春天來到，祭祀、耕種等一系列至關重要的事項隨之開始。農歷正月初一當天則被稱為“元旦”，意思是一元復始的那一天。隨著公元紀年在我國的正式確立，元旦就普遍是公元紀年的新年第一天了，而農歷正月初一就演變成了“春節(jié)”。立春也只是被當作一個節(jié)氣加以標注。對立春的 “去春節(jié)化”不僅顯示出農耕文明及其對自然節(jié)氣的依賴的式微，更是城市化背景下的時空被重新整合的一種彰顯。在傳統(tǒng)的農耕社會，人們在固定的土地上勞作，在固定的場域中生活。人們會依照固定的節(jié)律性的時間從事生產生活，“日出而作，日入而息”, 并且依靠 24 節(jié)氣將農作安排好。在現代性的社會中，人們生存活動的空間不再那么閉塞和穩(wěn)定，而是將空間分散化：我們可能需要做很久的地鐵跨越半個城市從家趕到單位去上班；我們早上在廣州吃早飯，晚上就在北京吃晚飯了等。這些事例充分說明城市化的快速推進以及大量的人的移動的需求已經能夠利用高速鐵路、高速公路和航空路線及技術將空間分散并能隨時在分散的空間來回游移穿梭而得以滿足。與此同時，生活在與現代性幾乎同步的城市化進程中的人們，尤其是那些因為各種原因大量游移的人們，似乎已經不太遵守傳統(tǒng)農耕社會的時間節(jié)律了：我們在工作日時常熬夜，周末也加班，而在本不該進食的深夜找尋夜宵等。原先那一套源于自然并依賴自然而標注人們生活的時間節(jié)律，已經逐漸被碎片化，作息和規(guī)律似乎在城市化和人的游移中被消解?？臻g的分散化和時間的碎片化使得傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村的時空觀念被解構。隨著城市化和人的游移而帶來的生產生活方式的改變，那些涌入城市化和人的游移的大潮中的人們所擁有的時間和空間也被分散化和碎片化，再得以重新整合。也正因為此，那些從鄉(xiāng)村游移到城市生活、工作、學習的人們首先就需要適應不同于鄉(xiāng)村的城市的時空狀態(tài)和規(guī)律。這種適應除了最為明顯地體現在調適自己的作息以便讓自己和城市的生活、工作和學習相適應以外，也許就是深深感受到在城市的人們對空間分散化的不安。傳統(tǒng)社會尤其是農耕社會的人們將自己的生計寄托于廣袤的土地，正如“耕讀傳家”曾經亦是多少代人的理想。當現代性如大潮一般勢不可擋，城市化進程中游移的人們不得不面對著空間的分散化，這種分散化與中國人篤定的“安土重遷”的“定”的取向是違拗的。為了緩和這種違拗帶來的不安，游移的人們就把從對“土地”的寄托轉移到對“住房”的渴求上來了。住房屬于不動產?！安粍印币馕吨岸ā?，這是符合人們的心理期待的；“產” 意味著經濟利益上的考量，這是符合城市化進程和市場化趨勢的，也符合人們更愿意將這種不動的并可以從中獲取安全感的空間通過一定的方式獲得利益并最終將此空間傳承給后世的心理期待。
三、游移與差序
人的游移帶來文化的游移，繼而引發(fā)文化的相遇、交流和融合，從而產生對自己所屬文化和他者所屬文化的比較和思考，文化自覺就是來自于這種與他者相遇的過程。一個人處在差序格局的社會關系網絡中，由己及人的社會關系具有多重層次。在處理這些社會關系時，我們會遵循不同的禮儀和規(guī)則，也要將自己放置于不同的文化之中加以考量，由此，對自身所處的文化的認識和覺知是具有層次性的。
以我國的各民族的文化為例。中國各民族在歷史舞臺上扮演著不同的角色，在相互影響作用下最終形成了多元一體的格局。從動態(tài)的角度來看，也就是從中華民族文化的歷史發(fā)展趨勢來看，中國文化具有多元化與一體化的特點。從靜態(tài)的角度來看，亦即從中華民族文化現實狀況來看，中國文化又具有多樣性與同一性兩大特征。中華文化的同一性表現在四方面。首先，中華民族文化不是 56 個民族文化加在一起的總稱，它是各民族、各地區(qū)文化在數千年的歷史發(fā)展中逐步交融、整合而形成的有機文化整體。其次，各民族、各地區(qū)在長期的文化互動中形成的同質化、一體化現象，并逐步發(fā)展整合為一個具有共同價值導向的中華文化模式也體現了中華文化的同一性。再次，各民族、各地區(qū)既認同本民族或本地區(qū)的文化，也認同中華文化。在這種雙重認同中，認同中華文化是最根本的認同，也是首要認同；而認同本民族、本地區(qū)的文化則是次層次的認同。最后，各民族、各地區(qū)認同了主流的統(tǒng)一語言與統(tǒng)一文字也體現了中華文化的同一性。在同一性形成的過程中，有一個起到凝聚作用的核心，這個核心就是經過 2000 多年不斷發(fā)展壯大、融合了眾多其他民族的漢族。漢族是多元基層中的一元，漢族遍布各地并大量深入到少數民族地區(qū)，漢語逐漸成為許多民族的共同語言，由此形成一個點線結合、東密西疏的網絡，這個網絡正式一體多元的骨骼框架。由于漢族的凝聚作用把多元結合成一體，從而形成了中華民族，一個高層次認同的民族。由此可見，文化自覺是有層次性的，或者說，是有差序性的。
對文化的覺知的這種差序性特征不僅僅與自身的文化歸屬有關，與自身所處的文化空間也有關。所謂自身的文化歸屬是指個體自身對自身文化特性和文化類型的覺知。這種覺知建立在對自身的生命歷程和自身的文化特質的來源與養(yǎng)成的過程有非常清楚的認識?；谶@種認識，認為或認可自身屬于這樣或那樣的文化類型，就是一種文化歸屬感，這是文化自覺最內在的表現。在傳統(tǒng)社會中，人們的生存、生產和生活可以在一個相對固定的社會文化場域完成，其模式與這種模式的生成方式都相對穩(wěn)定，社會文化的變遷并不明顯，人口流動量也不大，文化傳遞的完整性和系統(tǒng)性較高。在這種循環(huán)社會的場域中，自身所處的文化空間是明顯單一的甚至是唯一的。在 1949 年以后尤其是改革開放以后，政策性因素所帶來的巨大的社會變革引發(fā)了對這種循環(huán)社會的強烈沖擊，解構了這種系統(tǒng)所在的文化空間。這種沖擊的表現之一就是空前的人口游移。需要提及的是，人口游移的原因很多，但持續(xù)的人口游移必然要以生計方式的改變?yōu)榍疤?。這種改變就是要使人脫離對土地耕作的依賴，甚至脫離對原有文化空間的依賴。從現實情況看，為了適應這種改變，技術的革新也成為了必要的條件。首先是修路筑橋的技術，讓各個文化空間的聯通成為可能的現實。再是運載技術的發(fā)展，汽車性能的不斷改進，火車運載和高速鐵路的不斷發(fā)展，乃至航空航天技術的突破，都提高了人口流動的效率和效能，從而加速了各個文化空間在聯通以后的交流溝通。其次是網絡通訊技術的大發(fā)展，這種技術相對于前兩種技術而言，較大程度地擺脫了人口的在物理空間的流動，而加速了人口在文化空間的流動，這種技術讓文化空間從一定程度上脫離了原生物理空間的規(guī)制而擴散到其它物理空間，并借助對人的影響，也漸漸侵蝕到所流入的物理空間原生的文化空間及其文化系統(tǒng)。至此，文化空間的重疊和文化系統(tǒng)的交融發(fā)生了。交融必然意味著原生狀態(tài)的表征形式的解構與轉型。在這種交融中，前文所述的文化歸屬意義上的文化自覺仍然存在，這種存在的程度或者說這種存在在個體上或群體中表征出來的程度就會受到個體或群體現在所處文化空間的影響。換言之，當固定的文化空間不復存在，原生的文化空間解構轉型，個體的流動成為常態(tài)以后，個體的所謂的文化歸屬感意義上的原生性的文化自覺何以存續(xù)？
就“過年”而言，在傳統(tǒng)社會中，很難想象民俗意義上的“過年”會帶來被稱為“春運”的大規(guī)模的人口游移，這種游移十分明確地指向被稱為家或鄉(xiāng)的那個文化空間，盡管這個文化空間在城市化的推進之中已然不是曾經的那個文化空間，也不再是固定不變的穩(wěn)態(tài)，但這樣的游移無疑仍然是對自身對所屬的親緣關系和文化系統(tǒng)的形式上的認同，也是文化自覺的彰顯。這種趨于淺表化的認同就是文化歸屬意義上的原生性的文化自覺和所處文化空間中的次生性的文化自覺之間的張力。一方面，原生性的文化自覺需要借助各種因素以便存續(xù)。另一方面，次生性的文化自覺需要借助各種因素以便表達。文化本身并不能影響人，真正影響人的觀念和行為的是文化自覺。這樣的自覺很快會差序性地擴展開來。這種差序性在原生性的文化自覺里更多的是接受了一套基于親緣血緣關系而構建的社會文化體系育化以后而生成的。次生性的文化自覺更多地是基于在人的游移的背景下，客觀上將自己置于以自己為中心的各種社會文化關系后而生成。需要說明的是，原生性和次生性文化自覺各自所處的文化空間就是依賴基于親緣血緣、地緣、業(yè)緣、趣緣等維度的各種社會文化關系構建而成。而且原生性和次生性文化自覺雖有產生的時間先后之分，但彼此并不是完全割裂的，而是互相碰撞融合以至于生成兼容兩種文化自覺的疊加性的文化自覺。在這種疊加性的文化自覺中，文化自覺的差序性更加明顯。
筆者以對呂姓女士的訪談為例加以說明?！澳诵葜笤俪鰜砉ぷ?，最大的感受是什么？我很喜歡這份工作。我退休在家待了將近一年的時間，我這個人比較宅，這一年沒怎么出去玩兒，就忙著做家務了。在家待著待著就沒意思了。我就想出來做點事情，掙不掙錢倒是其次，能出來做點事情，總比把整個兒自己個兒都扔家里強。我是希望有自己的事情做，有自己的生活?！笨梢钥闯霰辉L談人的家庭內部是有一個差序性的關系結構的，她在再次工作以后也會在工作的場域中形成一個差序性的關系結構。人的游移使人穿梭在多個文化空間之中并在不同的文化空間接觸到不同的人以后，以自己作為中心并綜合考量各種因素后，建立起差序性的關系結構。各個不同的文化空間建立起的這些關系結構在實踐中得以疊加用以幫助自己做出選擇和判斷。人的差序性關系結構網絡得以延展，但差序的順序卻要看與自己的關系遠近和情感親疏。每個人對自身所處的這個差序性關系結構網絡有著清楚地認識和覺知即有著社會文化意義上的自覺，而這些也恰恰是現代性社會個體性的充分彰顯。在傳統(tǒng)社會中，差序格局相對穩(wěn)定在出生之前就已經確定的由諸多社會文化因素影響形成的家庭、家族以及宗族內部的差序性關系結構，在這個結構中，誰和誰的關系親疏以及彼此之間的如何相處甚至是婚喪節(jié)慶的言行隨禮等都有明確的成系統(tǒng)的禮儀規(guī)則加以明晰并強化，差序性關系結構中的個體的順序位置相對固定且很難以個體的一己喜好而改變。同時，人們也很少有機會有意愿游移到別的文化空間去建構新的差序性關系結構，大多數人的差序性關系結構網絡邊界也相對固化在一個文化空間中。
換言之，我們從出生伊始便落入在出生前就已經形成的社會文化關系網絡及其所在的文化空間。這個社會文化關系網絡更多地是以親戚血緣為基礎而構建的家庭、家族、宗族的關系。這種關系中的每個個體因與自己的血緣關系的遠近程度不同而形成了以自己為中心的差序格局。在傳統(tǒng)的循環(huán)社會中，這種差序格局更為穩(wěn)定。這種差序格局也形成了原生性的文化自覺，即對自己與那些和自己有親緣關系的人的親疏遠近有著原初的覺知和認同。隨著城市化的推進和人的游移的可能，我們就會進入在進入前就已經形成的社會文化關系網絡及其所在的文化空間。這個社會文化關系網絡更多地是以業(yè)緣、地緣、趣緣等為基礎而構建的社會交往的關系。這種關系中的每個個體因與自己的業(yè)務、生活工作場域、興趣性情的相近相似程度不同而形成了以自己為中心的差序格局。在現代性的城市化狀態(tài)中的社會中，這種差序格局更為普遍。這種差序格局也形成了次生性的文化自覺，即對自己與那些和自己有業(yè)緣、地緣、趣緣等關系的人的親疏遠近所具有的覺知和認同。原生性的文化自覺和次生性的文化自覺往往是在互相融合而形成新的疊加性的文化自覺。原生性和次生性文化自覺本身所依賴的差序格局將在疊加之后得以重組為新的差序格局。自覺還有覺自的含義，即覺知自我的存在和狀態(tài)。這種存在和狀態(tài)在與他者相遇之后會引發(fā)一些反身性的思考甚至對抗。因此文化自覺除了認同，還應該包含在意識到自我與他者的不同以及自我所歸屬的文化與他者所歸屬的文化的不同之后而帶來的反思。
從現實情境來看，城市化所帶來的大量的人的游移使得國內的一些大城市的原有文化要素或被壓縮或被置換。比如北京，在平時上下班的早晚高峰時期，各種交通工具幾乎都被人流塞滿，而在春節(jié)等節(jié)假日的時候，卻又成了一座所謂的“空城”。大量涌入北京的外地人因其自身文化慣習而促使北京不再呈現為單一的“京文化”，而是多種文化要素的呈現以及它們與京文化的接觸交融后的新的文化要素。文化及其要素的實踐和傳播主體都是人，人的游移本身會將自身所屬的和所有的的自覺或不自覺的文化要素帶入新的文化空間，從而產生文化的碰撞。當大量的原本不屬于這種文化空間的文化要素涌入后，就會和這種文化空間的本土文化要素形成張力。這種張力勢必會對本土文化要素形成沖擊甚至壓縮本土文化要素。當這種張力過于巨大時，可能會出現外來文化要素將本土文化要素進行部分置換的情況。城市化本身對城市文化空間的改造以及大量的人的游移而促使形成的置換都會生成新的文化要素。在新的文化要素的在不同文化空間和不同群體身上的傳遞過程中，各種文化要素通過公共表征和心理表征完成了不斷地相互轉化并依托這種轉化促使不同的群體形成各自的文化自覺并逐漸轉向文化自信。
四、轉型與回歸
鄉(xiāng)村和城市作為人類生存（包括生產與生活）和發(fā)展的兩種基本文化空間形態(tài)，一直保有彼此獨立但不割裂、相互補充又不同化的聯通互惠的關系。中國社會在傳統(tǒng)上是農耕社會，農業(yè)經濟不僅作為最基礎的產業(yè)經濟供養(yǎng)著城市，鄉(xiāng)村的生活甚至可以說是中國傳統(tǒng)社會秩序和禮法規(guī)范實踐的典型縮影。進入 20 世紀以后，中國革命的勝利走的是“農村包圍城市”的道路，中國的改革開放亦是從“農村家庭聯產承包責任制”拉開了大幕。正如費孝通指出的那樣：“中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的，那是因為考慮到從這基層上曾長出一層比較上和鄉(xiāng)土基層不完全相同的社會，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發(fā)生了一種很特殊的社會?！笨梢?，鄉(xiāng)村是中國社會的基本形態(tài)。城市是在鄉(xiāng)村基礎上演化而生的。
我們理解鄉(xiāng)村和城市的緊密關聯，似乎就像我們理解“不可能在自然之外去發(fā)現一個社會，我們只能是在自然之中去發(fā)現社會”所蘊含的道理一樣?？墒聦崊s是城鄉(xiāng)分離似乎是發(fā)展的必然結果，正如馬克思所認為的那樣：社會分工會引起城鄉(xiāng)分離和城鄉(xiāng)利益的對立，一切引起這種分工的社會經濟文化基礎，都是城鄉(xiāng)分離的表征。隨著城市化的推進，大量的人的游移與城市化進程相輔相成。城市邊界的不斷擴展和城市對鄉(xiāng)村人口的吸引致使大量的鄉(xiāng)村人口離鄉(xiāng)離土進入城市。而城市與鄉(xiāng)村之間的結構性差異不僅體現在經濟模式、社會文化和體制機制上，甚至更明顯地體現在社會團結與否的社會心態(tài)上。城市里的道路，似乎是越寬越好，這樣足以容納更多的車輛和行人，足以彰顯城市氣派?？删褪沁@能夠容納許多人和車同時出行的城市，卻總是充斥孤獨感和人情淡漠。回望鄉(xiāng)村，有些甚至只能容納一個人走的簡單單的小路，，卻時常充滿著愜意和溫情。鄉(xiāng)村的人游移到城市之后的那份鄉(xiāng)愁，會不會比城市的人體驗農家樂而產生的城思（對城市生活的依賴和思念）更加劇烈呢？城市與鄉(xiāng)村的這種鮮明的對比不僅凸顯了二者之間的結構性的關系，更加給二者彼此之間的互相影響提供了動力。
城市基于人口的游移和聚合而創(chuàng)造著種種的生活模式，并通過可以勾連城鄉(xiāng)之間的這些游移的人群而將的種種觀念、技術、符號等文化表征都灌輸并融入到一種鄉(xiāng)民的信仰文化體系之中去；而反過來，鄉(xiāng)村自身基于土地物產為基礎的人口生育和價值體系也在支撐著城市里的文化及其種種觀念價值的再生產和消費，而中國的城鄉(xiāng)關系也自然離不開此種城市與鄉(xiāng)村之間的互動交流的模式的存在。在此意義上，城市與鄉(xiāng)村之間的連續(xù)體是一種建立在彼此相互性需求之上的一種相對穩(wěn)定的依賴關系，但在某一方因為某種特殊的原因而過度膨脹之時，此種互依的平衡關系也便被根本打破掉了。由此，它所帶來的便是一種社會秩序的積極意義上的重構或者消極意義上的崩潰。當更多的人離開土地之時，城市便會成為一個根本無法掌控的超載空間，它也必然會到更大的范圍內去構建起一種新的城鄉(xiāng)之間關系的平衡，尋求在一種更大范圍內的城鄉(xiāng)依賴關系的締造與成熟，這樣做的結果自然會使得鄉(xiāng)村的范圍在逐步縮小。其實，鄉(xiāng)村和城市本就是連續(xù)的整體，城市化的最終結果既不可能全部變成城市，也不可能完全消滅鄉(xiāng)村。鄉(xiāng)村和城市要消解二元性的邏輯，實現“在一起”共存互融同榮的可能。這種可能不是要停止城市化的進程，更不是要阻止人的游移。相反，需要我們使用好偉大的中國傳統(tǒng)智慧在城市化進程走到合適的恰到好處的時候，借助人的游移推進逆城市化即倡導人向鄉(xiāng)村回流并保持城鄉(xiāng)之間人的游移和物的流通。
我們提倡鄉(xiāng)村和城市的“在一起”，更提倡各自在鄉(xiāng)村和城市中的人們能夠彼此“在一起”?！霸谝黄稹?的人的觀念是由儀式、聚會、團聚、友愛、慈善、分享、歡慶乃至熱鬧等等這些在鄉(xiāng)村社會中十分常見的方式去加以實現的。這種在一起是差異性的在一起，是色彩繽紛地在一起，是各自得到舒展地在一起；一定不是類別化地在一起，不是反思性地在一起，也不是批評性地在一起。實際上人并沒有在人們獨處時的那份對人的可惡想象，孔夫子所謂“君子慎獨”，而孟子獨樂樂與人樂孰樂更在這個向度上發(fā)展了孔子的洞見，這不能不說是一種最早的對于沒有能夠體驗到大家在一起的快樂之人的一種文化意義上的警告。d所以，“在一起”在塑造著一個有情有義的社會與文化即提倡一種融合的文化，是希求差異性的在一起的那種融合，是涂爾干說的“有機的”團結，而不是機械的團結，更不是結構性的對立和彼此割裂，而是彼此在一起的那種融通的狀態(tài)，這是一種理想的文化形式，也是當下劇烈的社會轉型所急需的文化轉型的題中應有之義。就像“愛”開始逐漸走出個人之見的狹路，轉而成為一種更為寬闊的公共慈善；積累走出私人的戶頭，在一種羨慕和欣賞中變成公共福利；財富開始學會從一種個人的自我炫耀走向世界的共同享有，可以說這是人的人文性的回歸：而“在一起”又成為一個極具號召力的主張，為大家所切實地體會到，而網絡技術使得這種隨時隨地的“在一起”的理想實現成為了可能。即可以說：我們分離，但我們在一起，我們可以盡享自我存在的快樂，同時也可以體味到人人“在一起”的那份集體歡騰的熱情和感染力。這是一種人文性的回歸。在城市化進程和人的游移過程中，我們需要這種人文性的回歸。這種回歸，就是互惠的理性表達。當我們把互惠作為一種理性表達的時候，不妨把它看作是差序性文化自覺基礎上的選擇。這樣，這種選擇便有了社會性基礎，文化與共同體連在一起，由此便有了對于共同意識加以塑造和實踐的共同體的出現。人們作為同一個共同體的成員選擇自身的價值認同，凝聚自身的團結性力量，所有這些都會通過共同體的周期性儀式活動而徹底完全地表現出來。
無論是“在一起”的人文性的回歸還是“互惠”作為文化自覺的一種表達，我們倡導一種如何將人還原成為人的思考。城市化的進程已然將人作為一種資本和一種物的表征投入到市場經濟之中，似乎人的游移和物的流通一樣，身份證號碼就像是條形碼，任何人和物乘坐同樣的交通工具加以流轉。而人的身體的資本化和情感的商品化更是在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會無法想像的事情。與此同時，鄉(xiāng)村的人越來越多地離開鄉(xiāng)村，也越來越不容易回到鄉(xiāng)村——當他具有城市的文化空間的文化自覺以后，時間經久，再回到鄉(xiāng)村故土，縱有記憶，可能也是無所適從了。如果他在城市定居繁衍，其后代便在城市文化空間中生成原生的文化自覺，并且將離鄉(xiāng)村越來越遠，遠到連記憶也沒有了。如若“在一起”的人文性的回歸的理念并沒有在城市文化空間中固化，那么人與人之間也將越來越遠，各自過著原子化的生活。同樣，鄉(xiāng)村和城市之間也需要一種“在一起”的人文性的回歸，一種對游移的人們的鄉(xiāng)愁的喚醒和對鄉(xiāng)村生活方式的向往的激發(fā)，將人與自然重新融貫，將生命與自然再次聯通。
除此以外，一種城市與鄉(xiāng)村的新型互惠的邏輯也需加速生成。在幾乎帶有一種必然性的城鄉(xiāng)互惠的關系之中，人類似乎領悟到了城鄉(xiāng)彼此之間所存在的互補性的以及在物質生活上的相互依賴性，這是一種連續(xù)性的互惠關系的建立，在城市的周邊必然圍繞著鄉(xiāng)村，而在鄉(xiāng)村的外面可以連通并達至城市，在這種連續(xù)性的互惠關系之中，人類成就了自己獨特的整體性意義的城鄉(xiāng)關系的生命體。不論是一種勞動力的供給，更不論是日常農產品消費的來源，鄉(xiāng)村都是城市所不可隨隨便便就可以拋棄的一種存在。我們要極力拒絕那種過于極端和短視的城鄉(xiāng)分離的主張，在使歷史上以及文化連續(xù)的城鄉(xiāng)中國變成是一種斷裂開來的作為城市的中國與作為鄉(xiāng)村的中國的二元分立。
城市和鄉(xiāng)村可以通過互惠方式“在一起”，也可以通過人的向鄉(xiāng)村回流性的“游移”使城鄉(xiāng)各取所需地互補發(fā)展。從現實情況看，除了這種“回流性”的游移之外，世居城市的人們似乎也越來越向往鄉(xiāng)村的田園詩的生活，所謂“久在樊籠里，復得返自然”也許正是許多生長在城市的人們的內心寫照，而正是這種內心的憧憬和感性選擇使得一些久居城市的人們有了“去鄉(xiāng)村小住”甚至“以后在鄉(xiāng)村養(yǎng)老” 的想法和行動。事實上，無論是世居城市的人們的熱愛鄉(xiāng)土田園的自然情結也包括鄉(xiāng)村的文化旅游，還是生長在鄉(xiāng)村的人們要走出鄉(xiāng)村去學習歷事、充實自我以及城市對大量勞動力的需求的客觀事實，城市和鄉(xiāng)村的關系必須也必然會有文化轉型之后的基于互惠的“在一起”的人文性的回歸。城市生活的文化基底是鄉(xiāng)村文化的延展的結果，鄉(xiāng)村生活的文化轉型則是城市文化的融入所致。城市和鄉(xiāng)村的發(fā)展都離不開各自的內部的精英以及外部力量的聯合推動，而在城鄉(xiāng)之間游移的人們本身就充當著內部精英和外部力量，他們能夠將自身的包括技術、觀念、慣習、知識、資本等在內的社會文化要素融貫于城鄉(xiāng)。在如今城市化進程穩(wěn)步推進的社會情境下，在大量的人游移于城鄉(xiāng)之間和城市之間的現實情狀中，實現“城鄉(xiāng)一體”，就需要有基于“在一起”的人文性回歸以及因之而生成的有著共同文化價值的追求和努力，也需要借助基于差序性文化自覺的彼此互認互聯互通互惠互融的生存發(fā)展智慧的彰顯。
作者簡介：趙旭東，中國人民大學社會與人口學院教授、博士生導師；朱鴻輝，中國人民大學人類學研究所博士研究生
中國鄉(xiāng)村發(fā)現網轉自:《學術研究》2018年第8期 微信公眾號（原創(chuàng)）
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