摘要：采用在皖南5個行政村進行田野調(diào)查所收集的數(shù)據(jù)，本文探討了在現(xiàn)代化和城鎮(zhèn)化過程中宗族文化的變遷。研究結(jié)果表明，盡管宗族體系的顯性結(jié)構(gòu)已經(jīng)消失，其內(nèi)在的宗族文化依然對村民們發(fā)揮強烈的影響。調(diào)查中，在涉及宗族利益、祖先崇拜、孝道、族祭以及修譜活動等問題上，超過半數(shù)受訪者的回答帶有強烈的傳統(tǒng)色彩，體現(xiàn)了文化的歷史延續(xù)性。雖然如此，傳統(tǒng)的影響力在農(nóng)民工尤其是中青年中，仍在不斷減弱。在所調(diào)查的鄉(xiāng)村，文化的變遷具有強烈的中國特色。一方面，中青年村民的宗族意識在不斷淡化。另一方面，孝的道德準則依然得到了不同年齡階層的尊崇，家庭的集體利益還是高于個人利益，個人主義依然為家庭所束縛。

關(guān)鍵詞：宗族文化現(xiàn)代化城鎮(zhèn)化意識形態(tài)農(nóng)村皖南

一、引言

在西方人類學(xué)教科書中，clan被定義為具有約定了的(stipulated)血統(tǒng)關(guān)系的一群人。lineage則被定義為具有證明了的(demonstrated)血統(tǒng)關(guān)系的一群人。換句話說，前者的血緣關(guān)系不一定存在，輩分和譜系可能模糊不清，組織結(jié)構(gòu)松散，人群規(guī)模較大。后者的血緣關(guān)系則確鑿無疑，輩分和譜系明晰，組織結(jié)構(gòu)嚴密，人群規(guī)模較小。進一步說，lineage的成員可以追溯他們與祖先之間的親緣關(guān)系，而clan成員則不能。(Kottak，2010；Parkin，1997)Freedman(1966)挑戰(zhàn)了這一定義，并給出了自己的解釋。他認為，二者之間最本質(zhì)的區(qū)別在于共同財產(chǎn)。lineage成員擁有共同財產(chǎn)，clan的成員則沒有。這一新闡述在20世紀六七十年代引發(fā)了人類學(xué)家的廣泛爭論。Fried(1970)堅持認為，clan與lineage之間的唯一差別，依然在于譜系或血統(tǒng)。他的立場，本質(zhì)上反映了教科書中的觀點。

在所有的英漢詞典中，lineage被翻譯成宗系或血統(tǒng)，一種血緣關(guān)系。clan被解釋成宗族或家族，為共享同一祖先的家族組織。①這兩個名詞在漢語中表征了不同的但又具有內(nèi)在聯(lián)系的事物。前者強調(diào)群體成員的血緣關(guān)系，后者強調(diào)以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的一種群體組織或社會。從更廣泛的意義上來說，宗族是一個社會系統(tǒng)，宗系則是該系統(tǒng)的組成部分或某一特征?？赡芑谏鲜鲈?，在20世紀三四十年代，中國學(xué)者在他們發(fā)表的英文論文中，通常使用clan，更多強調(diào)其社會經(jīng)濟特征和群體模式。(Fei，1939；Lin，1947；Hsu，1948；Lang，1946)“clan”本文中定義為“宗族”，是一種社會體系，或同一姓氏的人居住的傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社區(qū)。宗族成員有明晰的親屬關(guān)系，并共同占有本族的公共財產(chǎn)。lineage則定義為家族。和宗族成員一樣，家族成員亦屬同一姓氏，親屬關(guān)系明晰，并共同占有家族的公共財產(chǎn)。二者的主要區(qū)別在于，前者的規(guī)模要大得多。我們的定義，類似于Baker對clan和lineage的描述。他認為，clan是lineage的聯(lián)盟。與lineage相比，clan包含更多成員，地理范圍也更大。(Baker，1979)我們關(guān)于clan的定義，也相當(dāng)于Freedman宗族理論中對于z型lineage的闡釋。中國的宗族社會引起了包括人類學(xué)在內(nèi)的多學(xué)科門類的廣泛關(guān)注。這方面的著述汗牛充棟，難以進行綜合性的概括。這里，僅按時間順序?qū)⑦@些研究大致劃分為三個階段。第一階段，20世紀三四十年代，代表人物吳文藻和費孝通，兩位是將西方人類學(xué)的田野調(diào)查的方法引入中國的先驅(qū)者。他們以及這一時期的其他學(xué)者，關(guān)注點在于清代或封建社會晚期的古典宗族社會模式。(Fei，1939；Lin，1947；吳文藻，2010)第二階段，20世紀五十年代至七十年代，這一時期的研究主要受到Freedman的影響。Freedman最先提出“合作模型”，將一個宗族或家族看成一個獨立的經(jīng)濟合作體。受他的啟發(fā)，西方和中國臺灣的人類學(xué)家們在與福建和廣東環(huán)境類似的臺灣和香港作了大量的田野調(diào)查，試圖證實Freed．man的理論。(Baker，1979；Skinner，1963-1965；Feuchtwang，1992；Wat—son，1982)在此期問，Elizabeth Croll是少數(shù)幾個能夠進入中國大陸進行田野調(diào)查的西方學(xué)者中的一位。她的研究注重于毛時代的鄉(xiāng)村宗族社會中，婦女在家庭中的地位與婚姻狀況。(Croll，1978、1981)第三階段，從20世紀80年代初期開始直到現(xiàn)在。得益于鄧小平的對外開放政策，西方和海外華人學(xué)者在中國大陸恢復(fù)了中斷幾十年的田野調(diào)查。最初，他們?nèi)匀患性诟＝ê蛷V東進行田野調(diào)查，為Freedman的理論尋求證據(jù)。后來，一些人的研究逐漸轉(zhuǎn)向華東與華北，并開始關(guān)注集體化時代的鄉(xiāng)村宗族社會。(Chan，1992；Dean，1993；Lamley，1990；Siu，1989；Zheng，2001；Szonyi，2002；Cohen，2005；Faure，2007；Brandtstadter，2009)接著，他們的研究從宗族社會的古典模式轉(zhuǎn)向當(dāng)代的中國鄉(xiāng)土社會。一些學(xué)者更是對宗族社會中蘊含的某些特殊問題產(chǎn)生了濃厚的興趣，如家庭婚姻、女性地位、代際關(guān)系、孝悌思想、生育制度、個人生活等等。(Whyte，1995；Judd，1994；Zhang，2008；Rosenlee，2006；Yan，2003；Wu，2003；Friedman，2008；Yuen，2004；Shi，2009；Cong，2008；Ikels，2004)①

中國大陸對宗族問題的研究，在毛時代曾一度沉寂，20世紀80年代后重新繁榮。這一課題通常被當(dāng)作歷史學(xué)的一個分支來處理，重點是從歷史文獻中研究由周到清的古代宗族模式。20世紀90年代，經(jīng)濟學(xué)家和社會學(xué)家開始涉足這一領(lǐng)域。和許多外國學(xué)者一樣，他們最初關(guān)注于現(xiàn)代化與宗族文化的關(guān)系，探尋傳統(tǒng)價值觀在經(jīng)濟發(fā)展中的作用，然而，忽視了現(xiàn)代化過程中宗族社會和宗族文化所發(fā)生的變遷。(錢杭，1999；王滬寧，1991；常建華，1999／2007；徐楊杰，1992；李文治，1989／2008；馮爾康，1994)②不過，他們注意到，在20世紀八十至九十年代，由于政治上階級權(quán)力意識的淡化，經(jīng)濟上實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，宗族勢力在一些鄉(xiāng)村經(jīng)歷了一段時間的復(fù)興。(王銘銘，1995；任映紅，2004；黃素梅，2003；宋言奇，2009)

20世紀90年代末開始，強大的城市化浪潮迅速改變了中國?，F(xiàn)在，大約有1．5億農(nóng)村人口在城市居住和工作，并且，這一群體還在日益壯大。③地理遷徙將族人與本土宗族組織分割開來，破壞了共住的定居方式，而這是宗族組織賴以存在的基礎(chǔ)。(Kottak，2010；Braudel，1992)所以，工業(yè)化帶來的這次人類歷史上最大規(guī)模的城市化很可能導(dǎo)致宗族社會的最終瓦解。在這種形勢下，中國的宗族體系已經(jīng)發(fā)生或即將發(fā)生什么改變?中國的宗族體系是將繼續(xù)復(fù)興還是就此瓦解?海外和中國大陸迄今為止對城鎮(zhèn)化的研究，大部分仍局限于農(nóng)民工的社會經(jīng)濟地位或?qū)Ρ镜亟?jīng)濟的影響上，因此，這些問題仍亟待解答。(Guang，2005；Biao，2004；Jacka，2005；Chen，2006)20世紀六七十年代，在香港新界，一些西方和海外華人學(xué)者發(fā)現(xiàn)了城市化給地方宗族社會帶來的某些變化。Potter在他關(guān)于鄧氏宗族的研究中，報告了一些“變化了的價值取向”。在這個宗族中，傳統(tǒng)價值觀、忠誠度、傳統(tǒng)規(guī)范，已不像從前那樣重要。(Potter，1968)而Chan在關(guān)于彭氏家族調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，即使在20世紀90年代，這個家族的傳統(tǒng)價值觀仍大行其道。他們的共有財產(chǎn)并沒有消失，只是從土地轉(zhuǎn)為信托基金，并不斷增長。(Chan，2001)然而，他們的發(fā)現(xiàn)并不意味著在這個問題上沒有進一步研究的必要。我們知道，在香港新界地區(qū)，宗族權(quán)威和傳統(tǒng)一直沒有受到侵犯，留存至今。但是，宗族勢力在毛時代的中國大陸幾被摧毀。當(dāng)快速的城市化進程來臨時，與香港新界地區(qū)相比，中國大陸的宗族社會處于一個完全不同的狀態(tài)。因此，必然在現(xiàn)代化進程中呈現(xiàn)出不同的特點。另外，作為一個復(fù)雜的體系，中國的宗族社會帶有濃郁的地域色彩。香港新界只是華南的一小部分，不足以代表中國的宗族社會全貌。為了觀察和報告鄉(xiāng)村宗族社會的變化，作者及助手于2009～201 1年在安徽南部五個行政村進行了田野調(diào)查。安徽南部(簡稱皖南)特別是徽州，號稱“東南鄒魯”“程朱闕里”，一直以其深厚的儒家傳統(tǒng)而著稱。宋明理學(xué)的集大成者——朱熹出生于此，并在此授道。中國當(dāng)代兩位領(lǐng)導(dǎo)人，江澤民和胡錦濤的家族源于徽州。與廣東、福建等沿海地區(qū)相比，作為內(nèi)陸山區(qū)，晚清以降，皖南地區(qū)相對來說少受戰(zhàn)爭的肆虐，也較少受到西方文化的影響。地方宗族組織和宗族文化保存得較為完整，是我們觀察宗族社會的理想窗口。自20世紀80年代中期開始，皖南地區(qū)的宗族組織為中國學(xué)者們關(guān)注，諸多的研究形成了一門新的學(xué)科——徽學(xué)。然而，他們的研究還是停留在文獻和古典模式上，尤其側(cè)重于宋元明清時期的地方宗族組織形態(tài)。大量歷史文獻的存在，包括族譜、商業(yè)合同、游記、傳記、文學(xué)作品等，也給他們的研究提供了便利。(卞利，2006；唐力行，2005；葉顯恩，1995；趙華富，2004；朱開寧，2006；鄭小春，2008)①今天，皖南農(nóng)村是向城市輸出農(nóng)民工的重要地區(qū)之一。在我們調(diào)研的五個行政村中，在城市工作生活的農(nóng)民工占當(dāng)?shù)貏趧恿Φ?span>60％左右。因此，皖南地區(qū)也是研究宗族文化變遷的理想窗口。在田野調(diào)查中，我們調(diào)研了包括宗族歷史、組織、文化、血緣關(guān)系、經(jīng)濟現(xiàn)狀以及外出務(wù)工在內(nèi)的一系列問題。由于篇幅限制，本文主要審視宗族文化的變遷，特別是宗族認同、宗族與家庭間的關(guān)系、孝悌觀念、祖先崇拜、血緣關(guān)系、祭拜儀式、父權(quán)地位，這些在以往研究中被忽視的問題。經(jīng)濟發(fā)展在文化變遷中起何種作用，目前學(xué)界存在著很多爭議。一些學(xué)者認為，經(jīng)濟發(fā)展和現(xiàn)代化進程將導(dǎo)致文化意識形態(tài)產(chǎn)生劇烈的變遷，傳統(tǒng)價值觀和信仰將隨之淡化以至于消失(Marx，[1859】1973；Lerner，1958；Bell，1973)，而包括Weber([1904]1958)和Huntington(1993)在內(nèi)的學(xué)者，則對以上觀點提出了質(zhì)疑。他們認為傳統(tǒng)價值觀和信仰對人的行為會產(chǎn)生持久的內(nèi)在影響，這種影響不會隨時間的流逝而消失。利用全球價值觀樣本調(diào)查獲取的數(shù)據(jù)(該調(diào)查覆蓋了世界人口的75％)，Inglehart和Baker(2000)在他們的研究中證明了文化變與不變的雙重特性。即，文化的某些方面會隨著經(jīng)濟的發(fā)展而變化或消失，而另一些方面則得以沿襲，不會隨著經(jīng)濟的發(fā)展而變化或消失。本研究將會檢驗，這種文化上的二元性是否也存在于中國現(xiàn)代化的進程之中。宗族文化作為中國傳統(tǒng)思想觀念體系的基礎(chǔ)，內(nèi)容龐雜，包括～系列父權(quán)社會中處理血緣關(guān)系的原則和實踐，如宗族規(guī)范、倫理道德、傳統(tǒng)習(xí)俗、禮儀等。一方面，儒學(xué)，特別是宋明理學(xué)，建立在宗族文化的原則和實踐之上。另一方面，宗族文化又是儒家學(xué)說的具體體現(xiàn)。從這個意義上講，討論宗族文化會不可避免地涉及一般意義上的中國傳統(tǒng)的意識形態(tài)。

二、研究方法與數(shù)據(jù)

我們在五個行政村(鳳村、雄村、岑山渡、昌溪和溪頭)進行了調(diào)查。一個行政村一般由幾個自然村組成。鳳村位于涇縣，其他幾個行政村均隸屬歙縣。1鳳村人口為2166人，雄村2485人，岑山渡1742人，昌溪2979人，溪頭2549人。萼調(diào)查涉及這五個行政村中的六個姓氏宗族，均為當(dāng)?shù)卮笮?。歷史最悠久的葉氏家族，已在溪頭定居超過1000年。鳳氏和吳氏家族分別在鳳村和昌溪定居超過800年。周氏家族在昌溪定居超過650年。雄村的曹氏家族和岑山渡的程氏家族在當(dāng)?shù)囟ň映^550年。我們的研究方法是田野調(diào)查和社會調(diào)查二者之結(jié)合。田野調(diào)查中，我們從觀察村民的生活方式和行為方式上獲得了第一手資料。調(diào)查時期正逢春節(jié)和清明，從而提供了觀察宗族儀式慶典和宗族傳統(tǒng)習(xí)俗的絕好機會。為了收集宗族倫理規(guī)范、宗族歷史、宗族組織、血緣關(guān)系、房支關(guān)系及其他社會經(jīng)濟方面的資料，我們對族中舉足輕重的人物和各級政府官員進行了深度訪談，并組織重點人物進行小組座談。與此同時，我們還進行了抽樣調(diào)查，采用分層比例抽樣法，根據(jù)人口基數(shù)，在6個姓氏宗族中，隨機抽取了226個家庭戶，上門進行問卷調(diào)查。④訪談對象為戶主，如果戶主不在，則由其他家庭成員回答問題。在任何情況下，受訪者必須是18歲以上的成年人，并能夠回答戶主所能回答的全部問題。與單純運用田野調(diào)查方法相比，上述組合式的方法，可以使我們在更為廣闊

的地域內(nèi)收集到更多變量，并且可以進行量化分析。另外，面對面訪談和包括觀察、對話在內(nèi)的田野調(diào)查，又可以讓我們對在樣本調(diào)查中收集的數(shù)據(jù)，進行更細致和深入的研究，從中發(fā)現(xiàn)隱藏在村民想法之后的社會經(jīng)濟因素。由是，我們既可以保留田野調(diào)查和社會調(diào)查(即樣本調(diào)查)方法上的優(yōu)點，又可以回避這兩種方法所存在的缺點。調(diào)查問卷包括以下內(nèi)容：①該家庭及家庭成員的血緣關(guān)系、房支關(guān)系以及經(jīng)濟狀況；②家中外出務(wù)工人員的社會經(jīng)濟狀況；③被訪者對于宗族傳統(tǒng)及倫理的態(tài)度。本研究正是基于村民對第三部分問題的回答所作的分析。在被抽樣的家庭中，有些人不愿意接受訪問，有些人不愿意回答某些特定問題或不愿意為這些問。題提供完整的答案。最終，我們完成了203份有效訪談。由于訪談的家庭包括已婚子女，所以調(diào)查數(shù)量實際上超過203個家庭。受訪者的平均年齡為42歲。其中，男性約占64％，女性為36％。年輕村民 (19～39歲)占43％，中年村民(40～59歲)占38％，老年村民(60歲以上)占19％。83％的受訪者為已婚。受教育平均年限為7年，男性高于女性(男性7．2年，女性6．8年)。以下是我們研究的詳細結(jié)果和分析。

三、家和個人

在中國傳統(tǒng)觀念中，“群體”主要指的是“家”，為“小家”和“大家”的結(jié)合。(Tang，1997)“大家”就是家族或宗族。朱熹提出處理人際關(guān)系的四項原則：忠、孝、節(jié)、義。前二者規(guī)范個人與群體之間的關(guān)系，節(jié)、義則更多體現(xiàn)在個人與個人的相處上。“孝”是“忠”的基礎(chǔ)，“忠”建立在“孝”之上?！靶ⅰ敝改贻p一代必須順從家庭或宗族中的長輩，個人利益服從于家庭或宗族的利益。就這樣，個人利益為家庭或宗族的利益所取代。由此可見，在傳統(tǒng)的宗族社會中，“個人”是沒有任何存在空間的。宗族成員通常被教育要為宗族利益犧牲自己的利益。為了了解村民的宗族認同以及對待宗族利益的態(tài)度，我們在調(diào)查中詢問他們“是否認同宗族利益高于個人利益”(問題1)。由于現(xiàn)在已不存在宗族成員共同的經(jīng)濟利益，所以宗族利益在多數(shù)情況下意味著宗族的榮譽、對宗族的忠誠度、責(zé)任感以及其他需要宗族成員做的事。5l％的受訪者持認同態(tài)度，35％的受訪者不認同，其他的人持中間立場，不同意也不反對。接著我們追問“是否同意家庭利益高于個人利益”(問題2)。持強烈認同和認同的人的總和占受訪者的98％，2％的人持中立態(tài)度，沒有人表示反對。

村民們對這兩個問題的回應(yīng)，反映了兩個有趣的事實。首先，由宗族或家庭代表的群體觀念仍舊比個人重要，表明了傳統(tǒng)影響力依然深厚。其次，與宗族利益相比，村民們更看重家庭利益。也就是說，家庭利益高于宗族利益，宗族對村民的影響已讓位于家庭，這是一種觀念上的現(xiàn)代化。然而，這種觀念上的現(xiàn)代化并未將村民們轉(zhuǎn)變?yōu)槟ぐ輦€人主義，而是從“大家”轉(zhuǎn)變到“小家”?！凹摇膬?nèi)涵發(fā)生了變化，“家”的重要性并未改變。村民們雖然從“大家”移居出來，卻依然堅守著“小家”。所以，這種觀念上的現(xiàn)代化帶著明顯的中國印記。其他學(xué)者也有類似的發(fā)現(xiàn)。2007年進行的一項對農(nóng)民工的調(diào)查顯示，69％的女性外出務(wù)工者認為，她們來城市打工的目的是為了補貼家庭而不是為了個人。(Myerson，2010)盡管如此，還是有人認為，傳統(tǒng)的家庭觀念終將為個人主義所取代。家庭的個人主義化將會成為一種趨勢，這一趨勢也將給農(nóng)村家庭帶來變化。在此過程中，農(nóng)村家庭的首要作用將由一個“合作共同體”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞€人私生活的棲息地”。(Yan，201 1)對于這種觀點，我們不能茍同。應(yīng)該認識到，如果個人與家庭追求的目標(biāo)相同，那么，個人主義與家庭并不沖突。調(diào)查中，我們詢問村民：“如果家庭成員間發(fā)生了矛盾，你會怎么做?”他們回答說，大多數(shù)情況下，雙方互相讓步，弱化矛盾，重新達到家庭和睦。必須承認，快速的城市化確實給農(nóng)村家庭帶來一系列問題。調(diào)查中我們發(fā)現(xiàn)，已婚夫妻占全體外出務(wù)工人員的44％，很多夫妻在不同的城市打工，長期分居。有些家庭中，一方留守農(nóng)村，另一方則在城市打工。大多數(shù)人只能在農(nóng)歷新年時團聚。盡管存在這些問題，我們采訪的夫妻中，僅有一對離異。雖然農(nóng)民們都認為家庭是他們“個人私生活的棲息地”，調(diào)查中我們并沒有發(fā)現(xiàn)農(nóng)村家庭已喪失了生育后代、生活消費、情感維系和經(jīng)濟保障等為一個“合作共同體”所擁有的功能。可以說，“合作共同體”并沒有死亡，只不過是從宗族組織退回到小家庭而已。

四、孝道與老年人的獨立自主意識

對村民來說，“小家”通常意味著由兩代人組成的核心家庭或由三代人組成的傳統(tǒng)家庭。在我們調(diào)查的村子里，實際上存在著三種類型：一代人家庭(占家庭總數(shù)的36％)，二代人家庭(占家庭總數(shù)的35％)，三代人家庭(占家庭總數(shù)的29％)。一代人家庭中，年輕家庭(戶主年齡44歲以下)占8％，中年家庭(戶主年齡在45～59歲間)占30％，老年家庭(戶主年齡60歲以上)占62％。這說明，隨著村民年紀的增長，他們越有可能生活在僅有一代人組成的家庭中。在這些村子里，76％的老年人(年齡60歲以上)生活在一代人家庭中，14％生活在兩代人家庭中，只有10％生活在三代人家庭中。這些老年村民們的經(jīng)濟狀況各不相同。一代人家庭中的一些老年人可以自給自足，甚至有余錢補貼兒女。另一些則需要兒女提供部分的經(jīng)濟支持。還有一些人經(jīng)濟上基本依靠兒女。三代人家庭中的老年人，大致由兩個群體組成：①鰥夫或寡婦，②退休公務(wù)員(包括教師)或企業(yè)家。前者因為需要兒女的贍養(yǎng)才與其同住。后者恰好相反，兒女需要他們經(jīng)濟上的支持，故而和他們住在一起。①我們在調(diào)查中詢問這些老人，喜歡獨自生活還是愿意與子女同住。大多數(shù)人都說睛愿自住，和子女們(指已婚子女)同住，有一種寄人籬下的感覺。這在一定程度上揭示了由于家庭承包責(zé)任制的推行和社會保障體系的完善，老年人在經(jīng)濟上日益自立，獨立自主意識隨之增強。在這些村子里，農(nóng)民分家時，承包的土地一般在男性子女中平均分配。②父母通常會保留一份給自己。如果尚未喪失勞動力，他們會自己耕種。如果已喪失勞動力，則將土地出租。有一些家庭，年老的父母將他們的那一份土地交給子女，換取一些收人或糧食。這樣，他們就能獲得一定的經(jīng)濟保障而減少對子女的依賴。所以，與改革前相比，家庭承包責(zé)任制為老人們的退休，提供了更好的經(jīng)濟環(huán)境。老年村民還有可能拿到1780元／年的來自當(dāng)?shù)卣牡捅Ｑa助，從而保證最低的生活標(biāo)準。④如果他們沒有其他養(yǎng)老金來源的話，他們還能拿到當(dāng)?shù)卣峁┑拿咳嗣吭?span>60元的養(yǎng)老金。④這些補助和養(yǎng)老金會不斷調(diào)整，以抵消通貨膨脹的影響。醫(yī)療費用對于老年群體曾是巨大的經(jīng)濟負擔(dān)，現(xiàn)在也得到了一定程度的改善。在新農(nóng)合醫(yī)療保障體系下，村民住院，可報銷醫(yī)療費用的60％～70％，參保費用僅為每人每年50元。⑨這些措施均明顯提高了老年村民的獨立生活能力，給予他們在選擇家庭模式上更多的自由。

老人不愿意在三代同堂的家庭里生活，不僅說明了他們?nèi)找嬖鰪姷莫毩⒁庾R，也反映了家長權(quán)威的日益衰落。我們發(fā)現(xiàn)，老人們，特別是經(jīng)濟上較為依賴子女的老人們，在三代同堂的家庭里完全喪失了事務(wù)的決定權(quán)，這與他們在傳統(tǒng)社會中的地位顯著不同，進一步解釋了他們?yōu)槭裁床辉敢馀c子女共同生活。鳳村的一位老人，其父解放前是風(fēng)氏祠堂的管家，現(xiàn)在與他的兒子一家同住。他告訴我們，過去老人在家中的地位與現(xiàn)今的地位是天壤之別?！昂喼本褪莾蓚€世界”，為了確定村民對父權(quán)的態(tài)度，我們在調(diào)查中設(shè)計了兩個問題。在第一個問題里，我們詢問村民，“‘孝’是否仍是最重要的家庭價值觀”，82％的受訪者強烈認同“孝”仍是最重要的家庭價值觀，17％的人認同這一觀點，沒有人持中立態(tài)度，僅有1人(1％)表示反對(見表1，問題3)。對這一結(jié)果，我們并不感到吃驚，因為我們知道“孝”在徽州民眾心目中的地位。在徽州(包括涇縣)的任何一個村，只要一步入祠堂，首先映入眼簾的就是一個巨大的“孝”字。①傳統(tǒng)社會中，“孝”在國與家兩個層面上都與絕對的父權(quán)相聯(lián)系。從漢朝開始，所有統(tǒng)治者無一例外地強調(diào)“孝”的重要性并堅持以“孝”治國。在第二個問題中，我們詢問村民，“是否應(yīng)該無條件地順從父母”(見表1，問題4)。只有2％的人表示強烈贊同，10％的人表示贊同，2％的人保持中立，不同意的人高達75％，強烈不同意的人達11％。大部分村民甚至一部分老年村民都反對絕對的父權(quán)。這就意味著，父母不再能夠從子女那兒獲得無條件的服從。我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，“孝”對于今天的村民來說意味著兩件事：尊重和贍養(yǎng)父母。而這兩者都是有條件的。這種有條件的“孝”反映了西方文化的影響，表明村民們不再認同“孝”的原來意義。其更廣泛的社會意義或許在于，民眾已降低了對一個建立在絕對父權(quán)之上的社會制度的支持。

盡管村民們不會無條件地滿足父母的要求，但從他們的反應(yīng)來看，“孝”的一些基本原則仍然為他們所認同。不過，言行不一的現(xiàn)象時有發(fā)生。調(diào)查中，我們聽說了很多不孝的故事。一般來說，獨生子女的父母會比多子女家庭的父母獲得更好的贍養(yǎng)。俗語說，“三個和尚沒水吃”。子女多了，兄弟姐妹之間有可能互相推諉。最壞的情形是，沒有一個子女愿意為父母提供贍養(yǎng)。在這些村子里，有些老人到子女家里輪流吃住。只要其中一人降低了對父母的贍養(yǎng)標(biāo)準，其他人立即效仿。競相提高贍養(yǎng)標(biāo)準的情況幾乎沒有。而“條件不夠”通常是他們?yōu)椴恍⑿袨檫M行辯解的理由。

據(jù)我們調(diào)查，最貧困的家庭都是70歲以上的一代人家庭，每人平均年收入少于1000元。其中4戶沒有任何收入，在子女家輪流吃住。在被調(diào)查的27戶老年家庭中，21戶可按年或月持續(xù)獲得子女的經(jīng)濟資助。最高的每年約3000元，最低的一年僅200元。其他人均依靠政府的補貼。老年村民可說是中國當(dāng)代鄉(xiāng)村最弱勢的群體了。盡管如此，很多人告訴我們，由于經(jīng)濟增長，城市化以及上面所提到的原因，這兩年的情況其實已經(jīng)改善很多。村民們說：“沒有錢，讓我們怎么盡孝?”從漢代到清代，“孝”不僅是道德標(biāo)準，也是由國家機器和地方宗族組織強力執(zhí)行的法律規(guī)范。在這樣的環(huán)境下，沒有人敢于不“孝”。然而，盡管近年來有些改善，這種法律和政治環(huán)境已不復(fù)存在。$沒有法律和國家機器的強制，“孝”只能更多依賴于個人的道德覺悟。在今天的農(nóng)村，從某種程度上說，一個村民對父母的“孝”取決于他們夫妻之間的關(guān)系以及妻子本人的善良品性。

五、祖宗崇拜及崇拜的儀式

祖宗崇拜是宗族文化在宗教上的存在，也是中國父權(quán)社會精神和心靈上的支柱。Schwartz(1985)將中國人群中“祖宗崇拜的導(dǎo)向”描述為“整個中國文明發(fā)展的中心”。與其他文化中的原始圖騰不同，中國的祖宗崇拜經(jīng)過儒家的哲學(xué)解釋而帶有了宗教的意味。祖宗崇拜對中國人來說包含兩層意思。首先，祖先是生命的起源。《易傳》云：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦?！痹谌寮医?jīng)典《禮記》中，孑L子及其弟子宣稱：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也?！庇纱硕l(fā)出第二層含義，祖宗即神明也。調(diào)查中，我們設(shè)計了兩個問題來檢視村民們對于祖宗崇拜的態(tài)度。第一個問題詢問他們，“是否應(yīng)該崇拜祖先”。58％的受訪者表示強烈贊同，34％的受訪者表示贊同，4％的受訪者持中立態(tài)度，不同意的僅有4％(見表1，問題5)。對村民們來說，祖先可能是具體的，也可能是抽象的，也可能是一個家庭、一個宗族、一個國家的遠祖或近祖。村民們的回答明確表明，中國文化的基石并未隨現(xiàn)代化的進程而改變。直至今日，人們?nèi)圆桓一虿辉阜穸ā白孀诔绨荨边@一神圣而不可褻瀆的命題。在這些村子里，“家祭”和“族祭”在“文化大革命”中都被禁止，在20世紀80年代早期開始復(fù)興。家祭通常一年三次，包括清明和冬至的掃墓、除夕的年祭。我們觀察到，在這些時間段，家家戶戶都忙于舉行各種活動。我們詢問村民，家祭的最大意義是什么。他們回答說，一是報恩，報祖先的養(yǎng)育之恩；二是追思、追念祖先?；旧?，他們是在實踐前面提到的第一層含義。盡管沒有任何宗教性或功利性的目的，村民們還是對“家祭”抱有極大的熱情。家祭的對象一般是三代以內(nèi)的血親，少數(shù)家庭會將祭祀對象抄大到五代，一般不會祭祀五代以上的遠祖，更不用說宗族的祖先了。家祭在各地都普遍紅火，族祭卻難得一見。在所調(diào)查的村子里，仍舊舉行一年一度族祭的只有周氏宗族。鳳氏宗族曾于2007年搞過一次族祭，從此以后，再也沒有舉行過類似的活動。為了探究村民們對這個問題的態(tài)度，我們特意設(shè)計了一個問題，詢問他們“是否支持族祭”(見表1，問題6)。18％的受訪者表示強烈支持，46％的受訪者表示支持，22％的受訪者既不支持也不反對，14％受訪者表示反對。盡管有64％的受訪者支持族祭，這一比例也遠遠低于對“祖宗崇拜”的支持。既然大多數(shù)人支持族祭，何以這一活動鮮有開展呢?這可能是由一系列原因造成的。首先，作為祭祀場所的祠堂在20世紀五十至七十年代遭到大量破壞。目前，在大多數(shù)村莊里，已沒有直接可供使用的祭祀場所。

其次，族祭缺乏經(jīng)濟上的支持。1949年以前，地方宗族組織擁有穩(wěn)定的公害 共財產(chǎn)(如族田)以支撐族祭。在20世紀50年代的土改中，所有的宗族的公共善 財產(chǎn)均被充公或分配給窮人。失去了經(jīng)濟基礎(chǔ)，族祭難以為繼，宗族組織也隨之善 瓦解(Baker，1979)。沒有經(jīng)濟上的來源，族祭自然難以定期舉行。一種可行的—— 方法是逐戶尋求捐助，就像鳳村2007年做的那樣。這種方法，偶一為之尚可，長期則行不通。第三，很少有人愿意參與組織集體祭祖儀式。在農(nóng)村，很多民間活動，包括地方宗教活動、民俗慶典等，并不難尋找組織者和志愿者。但是，卻很難找到人愿意出面組織集體祭祖(即族祭)。關(guān)鍵原因在于政府的態(tài)度?？紤]到可能會導(dǎo)致宗族沖突和其他不安定因素，當(dāng)?shù)毓賳T通常對這種建立在血緣基礎(chǔ)上的集體活動十分警惕。沒有政府的許可，很少有人愿意冒這樣的政治風(fēng)險。如前所述，祖宗崇拜有兩層含義。因此，地方宗族組織在祭祖時也試圖達到兩個目的：一是對祖先賜予的生命表示感謝；二是祈求祖先庇佑后人。后者體現(xiàn)了祭祖的宗教性和功利性。隨著祖先“神”的外衣逐漸褪色，越來越多的村民不再把祖先當(dāng)作超自然的神靈來對待，這使得祭祖的第二個目的變得無足輕重。缺少了宗教和功利性的吸引，村民們也就失去了參與的熱情，這與家祭大不一樣。在被調(diào)查的村子中，周氏宗祠是唯一重建了的祠堂。該宗祠1998年由一位族人——現(xiàn)居香港的成功商人出資重建。自此以后，宗族成員除夕夜都能聚集一堂，共同祭拜祖先。其他宗族就沒有這樣幸運，缺乏財力重修祠堂。這或許能解釋何以周氏成為每年舉行族祭的唯一宗族。另一個可能的解釋是宗族的規(guī)模。周氏在6個接受調(diào)查的宗族中規(guī)模最小，只有大約40戶家庭，相對來說，比較容易組織一個宗族的集體活動。規(guī)模小，宗族成員之間的凝聚力也較強。即便如此，為了避免麻煩，宗族成員從不承認他們舉行有組織的族祭。“這只是大家自發(fā)的行為?！彼麄冋f。家祭不需要這些條件，既不需要大量人力物力，也不需要大的場所和組織技巧，容易操辦，這從另一方面解釋了家祭的普遍性。然而，家祭轟轟烈烈，族祭冷冷清清，兩者境遇不同，還是說明了前述從宗族向家庭回歸的這一趨勢。現(xiàn)在，村民們更愿意把祭祖當(dāng)作一種家務(wù)事而非可與別人分享的公共事務(wù)。

六、修譜和親戚關(guān)系

在中國歷史上，一個宗族隨著人口增加，其譜系會越來越復(fù)雜，昭穆次序便逐漸紊亂，親緣關(guān)系漸難分辨。相應(yīng)地，宗族成員的向心力和凝聚力就不斷減弱。在這種情況下，宗族必須重修族譜以明確親緣關(guān)系，重建凝聚力。從民國至鄧小平時代，由于眾多原因，皖南地方的宗族組織能完成這項任務(wù)的并不多。過去認為，三代不修譜是為不孝。三代大約為100年，這么長時間不修譜，宗族譜系會變得無序，一個宗族成員便不能弄清自己在親緣關(guān)系中的位置。我們在調(diào)查中詢問村民“是否支持修譜”。31％的人表示強烈支持，46％的人表示支持，14％的人保持中立，9％的人表示反對。總體上，77％的受訪者支持修譜(見表1，問題7)。老年村民尤其熱情。盡管多數(shù)人支持，調(diào)查的6個宗族中，程氏是唯一修成了新譜的宗族。①為何這一工作在其他宗族都停滯不前呢?缺乏財力可能是一種解釋，實際情況卻要復(fù)雜得多。與皖南其他宗族的情況相似，被調(diào)查的5個宗族大約超過一個世紀未修譜，親緣關(guān)系的無序性已經(jīng)出現(xiàn)，并愈演愈烈。調(diào)查中，沒有入能告訴我們他們五代以上的親緣關(guān)系，也幾乎無人知曉自己在宗族中所屬的“房支”。如此，修譜中要把這些缺失的親緣關(guān)系補齊、連上，就會變得十分困難。另外，自20世紀開始，許多村民離開農(nóng)村定居城市，他們當(dāng)中的大多數(shù)人與所屬宗族失去了聯(lián)系。缺少這些人的相關(guān)信息，宗族譜系難以完整建立。比如，敦福堂，鳳氏宗族的一支，住在一棟大宅院里，號稱“大夫第”。解放前，該房五代人約20戶家庭，一直在這個大宅院里同食同住。我們?nèi)ミM行調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)僅有4戶人家還住在那兒。一位婦人告訴我們，其他人都搬到了城里，有些人偶爾回來看看，有些人再也不見蹤影。這種情況并非鳳村獨有。在這些村子里，經(jīng)常能看到一些上了鎖的空房子。①鳳村和昌溪有兩個自然村幾乎搬空了，而過去，這些自然村都至少住了30戶家庭。

當(dāng)?shù)毓賳T和村民們告訴我們，許多宗族都希望能夠重修族譜，但許多宗族開始這項工作后沒多久，便停了下來。有的則根本不知道從何處開始。如前所述，如果親緣關(guān)系長期處于混亂狀態(tài)，宗族成員就無法在親緣關(guān)系中作出清晰的自我辨認。長此以往，宗族就會分裂為一個個由五代以內(nèi)親緣關(guān)系構(gòu)成的家族(1in—eage)。宗族的凝聚力和向心力隨之消失，宗族最后徹底瓦解。親屬關(guān)系如何，可視為宗族凝聚力的指示器。為探究親屬關(guān)系現(xiàn)狀，我們在調(diào)查中設(shè)計了兩個問題。第一個問題詢問村民“過去十年與親戚的關(guān)系是否疏遠了?”8％的受訪者表示強烈認同這一說法，即，認為過去十年與親戚的關(guān)系是疏遠了。44％的受訪者表示認同?？傮w上，52％的受訪者持認同態(tài)度。16％的受訪者既不認同也不反對。32％的受訪者不認同這一說法。。 為什么這些村民覺得自己與親戚的關(guān)系不如以前?通過觀察和訪談，我們總害 結(jié)出以下原因。首先，改革開放后，宗族成員間的收入差距擴大。富有的開始瞧善 不起窮親戚，窮人也不愿向富親戚乞求憐憫，所以，彼此疏遠了。其次，大多數(shù)簍中年人和年輕人在城里打工，回鄉(xiāng)走親訪友的唯一時間只有農(nóng)歷新年。這種新的—— 生活方式，減少了他們與親戚的接觸和交往。第三，城市化使許多農(nóng)民家庭由生蹦 產(chǎn)和消費的結(jié)合體轉(zhuǎn)變成為單純的消費單位，切斷了他們與親緣網(wǎng)絡(luò)在生產(chǎn)上的聯(lián)系，從而進一步減少了交往。對于還在從事農(nóng)耕生產(chǎn)的家庭來說，不斷投人農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的機械和新技術(shù)，使他們在更大程度上能夠獨立地完成生產(chǎn)而不需依賴親戚或鄰人的協(xié)作。另外，在今天的農(nóng)村，如果需要幫助和協(xié)作，以蓋房為例，農(nóng)民們會按市場規(guī)則，給幫忙者或協(xié)作者支付工資，即使這些人是他們的親戚。親緣關(guān)系就這樣商業(yè)化與金錢化了。②

有些村民并不認同與親戚的關(guān)系和十年前相比惡化了的說法，認為他們和親戚的關(guān)系并未惡化反而好轉(zhuǎn)。這又是為什么呢?據(jù)他們所說，與親戚往來，包括參加婚禮、葬禮等活動，都需要錢。過去二十年間，經(jīng)濟增長使農(nóng)民收人增加，這給增進親戚關(guān)系提供了經(jīng)濟基礎(chǔ)。根據(jù)我們調(diào)查，2011年，每戶農(nóng)民的平均人情開支，最少為1350元。所以，在某種程度上，是錢在維持著親戚關(guān)系。錢花得越多，親戚走得越近。由此表明，經(jīng)濟發(fā)展對親戚關(guān)系有積極和消極兩個方面的影響。必須指出，對村民們來說，他們理解的親戚關(guān)系僅指五服以內(nèi)的近親，即他們所稱的本家親戚。所有的受訪者都認為，近年來，與五服以外的親戚關(guān)系，是絕對地疏遠了。

調(diào)查的第二個問題，詢問村民“是否認同同宗的村干部比不同宗的更值得信任”。(見表1，問題9)只有16％的人認同這一說法，15％的人既不認同也不反對，69％的人表示反對。他們說，干部的首要任務(wù)是帶領(lǐng)村民們過上公平而富裕的生活。因此，他們選舉村干部的首要標(biāo)準，是他們的道德、人品和能力水平，而非姓氏。即便認同本宗干部的村民，也說他們認同的本宗，指五服以內(nèi)的親戚?！拔宸酝獾挠H戚還不如朋友可靠。”他們說。在我們調(diào)查的村子里，除了岑山渡，所有行政村的主要干部(包括村長和支書)均為外姓。①也就是說，對他們來說，大部分村干部不是本宗人。

盡管如此，我們也不能說，宗族勢力在村干部選舉中沒有任何影響。有一份調(diào)查報告曾經(jīng)指出，某個地區(qū)的村民更傾向于選舉同宗的干部。(Su，2011)。在調(diào)查中，我們也聽說了一些這樣的事例。涇縣的丁家橋，村民委員會長期為當(dāng)?shù)氐拇笮铡∈献谧逅刂?，外姓干部無法立足。我們向涇縣和歙縣的縣政府官員詢問了相關(guān)問題，他們承認，宗族沖突在某些地區(qū)確實存在。不過，他們強調(diào)，這些僅僅是個案，并非普遍現(xiàn)象。從對村民以及村鎮(zhèn)干部的訪談中，我們得知，歷史上，這兩個縣的宗族沖突雖有，但不太嚴重。在昌溪，我們住在當(dāng)?shù)剞r(nóng)民經(jīng)營的一家旅館里，老板是個青年農(nóng)民，在當(dāng)?shù)貙儆谛⌒眨嫦葹楫?dāng)?shù)卮笮铡獏鞘献谧宓那f仆。經(jīng)濟改革的初期，他與吳氏族人常因經(jīng)濟和其他事務(wù)發(fā)生沖突?！皡切杖藳Q定一切。搞承包責(zé)任制時，他們分給我最差的地，還看不起我，經(jīng)常欺負我，”他說，“不過現(xiàn)在好多了，因為每個人都忙著自己的事?！?span>

七、群體之間的態(tài)度差異

前面，我們討論了村民們對一系列有關(guān)宗族文化問題的態(tài)度。不過，在同一個問題上，男性和女性村民的態(tài)度可能不一致，年齡和其他個人社會經(jīng)濟特征也可能影響到他們的態(tài)度。為了分析這些差異，我們按年齡、性別、職業(yè)，分別計算了村民們對這些問題的態(tài)度的平均值?！皬娏艺J同”或”十分贊同”記為1分，“同意”或“贊同”記為2分，“中立”(即既不贊同也不反對)記為3分，“不同意”或“不贊同”記為4分，“強烈不贊同”或“完全不贊同”記為5分。表1中的每道問題都代表一種宗族價值觀或?qū)ψ谧寤顒拥恼J識。分值低的表示對該傳統(tǒng)價值觀肯定和認同的可能性大，價值取向較為傳統(tǒng)、保守。分值高的表示對該傳統(tǒng)價值觀反對的可能性大，價值取向較為開放、自由。問題8只說明一種狀態(tài)而不涉及價值觀判斷，因此，該問題上的分值高低不表明傳統(tǒng)與否。從表3中我們可以看出，在各項問題的態(tài)度分值上，性別差異并不明顯。這說明，女性與男性對待這些問題的態(tài)度非常相似。不過，兩個性別群體間仍然存在細微的差別。在所有問題上，女性的分值較高。可見，與男性村民相比，女性村民對傳統(tǒng)價值觀的認同程度要略低一點，也不太支持恢復(fù)與宗族有關(guān)的各項活動。不過，她們在問題9 1-的分值卻低于男性，表明，對于“本宗干部更值得信任”這一觀點，她們的贊同度要高一點。

受訪者按照年齡劃分為三組。第一組，青年組(18～39歲)；第二組，中年組(40～59歲)；第三組，老年組(60歲以上)。對于大部分問題的回答，青年組的分值較高，亦即對傳統(tǒng)價值觀和活動的認同度最低。對于問題7的回答，青年組與中年組的分值相同，這說明在修譜問題上，二組的態(tài)度相同，不具有老年組那么高的熱情。對于大部分問題的回答，中年組的態(tài)度分值居中，比青年組低但比老年組高。對于問題8的回答，青年組與中年組的分值都比老年組高，說明他們對于親戚關(guān)系的態(tài)度比較樂觀。眾所周知，大部分青年人和中年人都在外打工，盡管在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上已經(jīng)不需要與族人合作，探親訪友機會也比過去少，他們在城里找工作時卻往往需要親戚關(guān)系的支持。一些受訪者告訴我們，只有在陌生的城市里面，他們才更加感到親戚關(guān)系的珍貴。

參與調(diào)查的對象按職業(yè)被分為兩組：務(wù)農(nóng)和非農(nóng)。務(wù)農(nóng)，指他們的所得主要來自農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。非農(nóng)，指他們的所得主要來自非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，包括在城市打工或經(jīng)營工商業(yè)、運輸業(yè)。從表3可以看到，從事非農(nóng)業(yè)工作的受訪者比務(wù)農(nóng)人員的分值高。城市工作經(jīng)歷可能降低了他們對傳統(tǒng)文化價值觀的認同度。但在問題8上，他們的態(tài)度分值較高，意味著他們對親戚關(guān)系的態(tài)度比較樂觀。如上面所討論的那樣，在城市遇到困難時，幫助可能首先來自他們的族人和親戚。盡管存在上述組別間差異，群體特征以及由這些特征產(chǎn)生的影響不應(yīng)夸大。檢視每項測試分值的大小，一個群體，單項平均分值若低于3，表示該群體中的大多數(shù)人對該項論述持贊同態(tài)度。根據(jù)表3的數(shù)據(jù)，對于問題1、2、3、5、6、7的回答，所有群體的平均分值均小于3(問題8不涉及價值觀判斷，因此不予考慮)。這一結(jié)果說明，在按年齡、性別、職業(yè)所劃分的群體中，這些傳統(tǒng)價值觀及行為都獲得了多數(shù)人的支持。換句話說，年齡、性別、職業(yè)對村民的態(tài)度雖有影響，但作用不大。平均分值高于3則表示另外一種情況，表明該群體中的大部分受訪者不同意某種陳述。這種情況發(fā)生在問題4和問題9上，這兩個問題中體現(xiàn)的價值觀沒有得到任何一個群體的足夠支持。根據(jù)上述討論，我們可以確定兩種類型的趨勢。第一，問題4和9的分值表明，大部分村民已不再接受宗族文化中的某些傳統(tǒng)價值觀，包括絕對的父權(quán)思想和干部選舉中的宗族角色，反映了日益增長的獨立意識及公民權(quán)利意識。第二，其他問題的分值表明，傳統(tǒng)的核心價值觀，包括“孝”、祖宗崇拜、家庭利益、族群利益、宗族認同、族祭、修譜等，依然對包括農(nóng)民工在內(nèi)的所有村民具有強烈的影響。群體問的差異并不足以改變這些基本趨勢。

八、現(xiàn)代化與宗族文化

上一部分，我們討論了由年齡、性別、職業(yè)所構(gòu)成的群體之間的態(tài)度差異。一般來說，一個人的社會經(jīng)濟特征會影響到他對傳統(tǒng)文化的態(tài)度。而個人的社會經(jīng)濟特征，在很大程度上是由宏觀層面的社會經(jīng)濟發(fā)展和現(xiàn)代化的進程所決定的。為了擴展前面的討論并探討個人對傳統(tǒng)文化的態(tài)度與其社會經(jīng)濟特征間的相互關(guān)系，也就是說，探討個人對傳統(tǒng)文化的態(tài)度與社會經(jīng)濟現(xiàn)代化間的相互關(guān)系，我們建立了三種回歸模型。在三種模型中，我們用五個自變量代表一個人的社會經(jīng)濟特征，分別為：性別(X。)、年齡(X：)、職業(yè)(Ⅺ)、受教育程度皖南鄉(xiāng)村的宗族文化變遷一韶 ()(4)和收入(X，)。用三個因變量代表個體村民對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，分別為：“對宗族利益的態(tài)度”即模型1中的Y。、“對服從父母的態(tài)度”即模型2中的Y：、以及“對族祭的態(tài)度”即模型3中的Y。。三個因變量分別代表問卷調(diào)查亦即表1中的問題1，問題4和問題6。問卷調(diào)查中的其他問題，因為村民們的答復(fù)在統(tǒng)計上的差異較小，所以沒有考慮。注：t為統(tǒng)計上存在著顯著性差異的自變量(5％水平)。自變量中，年齡、受教育程度(用受教育年限表示)以及收入水平均為比率變量或數(shù)變量。而性別和職業(yè)是名稱變量或質(zhì)變量，需要轉(zhuǎn)化成量化的數(shù)值。對于性別變量，我們將男性記作l，女性記作2。對于職業(yè)變量，我們將從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的(即務(wù)農(nóng))記為1，從事非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的(即非農(nóng))記為2。由于從事非農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的村民大多為在城市打工的農(nóng)民工，職業(yè)可視為一個衡量城鎮(zhèn)化的變量。三個因變量均為序數(shù)變量。我們將“強烈同意”記為1，“同意”記為2，“中立(既不同意也不反對)”記為3，“不同意”記為4，“強烈不同意”記為5。經(jīng)過這樣的轉(zhuǎn)換，我們就可以對模型進行運算。運算結(jié)果如表4所示。①為了方便絕大多數(shù)讀者理解，我們簡化了下面對統(tǒng)計分析的討論。方差測試結(jié)果表明，三個回歸模型都存在統(tǒng)計上的顯著性差異(0％水平)。模型1中，兩個自變量，職業(yè)和受教育程度，存在統(tǒng)計上的顯著性差異(5％水平)，因此我們僅僅討論這兩個變量。兩個變量的回歸系數(shù)或B值，都為正值，說明外出務(wù)工和教育程度高的受訪者，不同意宗族利益高于個人利益這一論述的可能性較大。也就是說，城鎮(zhèn)化和受教育程度的改善有可能降低他們對宗族的忠誠。模型2中，年齡是唯一統(tǒng)計上存在顯著性差異的自變量(5％水平)。年齡的回歸系數(shù)或B為負值，說明不同年齡群體間存在著代溝。與老年村民相比，中青年村民更加不可能支持父母擁有絕對權(quán)力這一傳統(tǒng)觀念。模型3中，年齡和受教育程度是兩個統(tǒng)計上存在顯著性差異的自變量(5％水平)。年齡自變量的回歸系數(shù)或B為負值，再一次說明不同年齡群體對待這一問題的態(tài)度上存在著代溝。年齡大的村民比其他年齡段的村民更加支持族祭這一活動。受教育程度自變量的回歸系數(shù)或B為正值，說明，教育程度高的村民不支持族祭的可能性較大。①總的來說，由年齡、受教育程度、城鎮(zhèn)化(或職業(yè))三個自變量所代表的社會經(jīng)濟的發(fā)展，是一股弱化傳統(tǒng)影響的力量。那些擁有城市工作經(jīng)歷并受過相對良好教育的中青年村民，更傾向于擁抱新的世界。這一發(fā)現(xiàn)與前一節(jié)的討論是一致的。下列事實進一步證實了社會經(jīng)濟發(fā)展對傳統(tǒng)的影響。鳳村的村民崇拜祠山大帝，這是一個地方宗教。②農(nóng)歷新年的十天后，信眾們肩抬祠山大帝和他三個兒子神像的坐轎到鳳村和臨近村莊巡游。神像每到達一個村莊，村民們會燃放煙花爆竹迎接，同時，焚香上供，跪拜祈禱。在村莊調(diào)查時，我們碰巧看到這一情景，并且發(fā)現(xiàn)參與這一活動的主要由兩個年齡群體構(gòu)成：老人和小孩。中青年外出務(wù)工的很難見到，盡管那時他們正在農(nóng)村休假，與親人團聚。采訪中，我們詢問這些衣著和談吐都十分城市化的外出務(wù)工者，為什么不參與這類的活動。有些人說，他們不信這個。還有些人則說，他們不感興趣。來這些村子之前，我們原以為能看到春節(jié)和元宵節(jié)期間一系列的傳統(tǒng)慶祝活動，如玩獅子、耍龍燈、踩高蹺等?？墒?，來到后，除了家祭及地方宗教的一些活動，這些傳統(tǒng)的節(jié)慶活動一樣也沒看到。③村民們告訴我們，傳統(tǒng)節(jié)慶的全盛時期是20世紀的八九十年代。后來，中青年村民紛紛離開農(nóng)村去城市打工，這些活動逐漸消失。當(dāng)?shù)毓賳T告訴我們：“沒有青年人的參與，這些活動沒法繼續(xù)搞下去?！?span>   

九、討論與結(jié)論

在20世紀的八九十年代，宗族勢力在農(nóng)村經(jīng)歷了一個短暫的復(fù)興。在那個年代，我們所調(diào)查的這些村莊，重新回歸傳統(tǒng)的個人小生產(chǎn)方式。隨著人民公社的瓦解和國家在鄉(xiāng)村地區(qū)控制力的減弱，在生產(chǎn)活動和民事事務(wù)中，村民們不得不向他們的宗族和族人尋求幫助和領(lǐng)導(dǎo)，宗族權(quán)力得到部分恢復(fù)，村民們的宗族認同也被喚醒。盡管如此，宗族勢力的復(fù)興在空間和時間上都受到了限制。在所調(diào)查的村莊中，地方宗族并沒有在管理經(jīng)濟和公共事務(wù)中獲得相應(yīng)的法律地位，也沒有建立宗族組織管理機構(gòu)和宗族共有財產(chǎn)。20世紀90年代后期，一些新的社會經(jīng)濟變革開始出現(xiàn)。勞動力密集型的小農(nóng)業(yè)生產(chǎn)開始向現(xiàn)代化進軍，農(nóng)民們越來越依賴技術(shù)、機器、市場和銀行。宗族和親緣關(guān)系又一次逐漸喪失對村民的重要性。經(jīng)過多次嘗試，政府在20世紀90兩 年代后期通過村民委員會重建并穩(wěn)定了對鄉(xiāng)村地區(qū)的掌控，村民委員會有效地實吝行了對公眾事務(wù)的行政管理。村一級政治權(quán)力真空狀況不復(fù)存在，減少了村民對磊 宗族組織領(lǐng)導(dǎo)的需求。①同時，農(nóng)民向城鎮(zhèn)的大規(guī)模遷徙，侵蝕了“共居”這一舞 地方宗族得以生存的基礎(chǔ)，開始出現(xiàn)對宗族的離心力并逐漸擴大。這些變化最終中斷了宗族勢力的復(fù)興進程。在對這些村莊調(diào)查時，我們未能發(fā)現(xiàn)宗族組織和管理機構(gòu)留存的任何跡象，宗族體系的顯性部分已告瓦解。宗族，尤其那些擁有較大規(guī)模人口和較長歷史的宗族，已經(jīng)基本背離晚清的古典模式，不再是一個社會組織，而演變成了地方親族群體。這些群體由一些小的或低階的家族(即lineage)構(gòu)成。這些小的或低階的家族雖構(gòu)筑在明確的譜系之上，家族成員問的關(guān)系卻限制在五代以內(nèi)，沒有任何人可以發(fā)揮族長的作用，家族中的小家庭或核心家庭不再追求任何共同目標(biāo)，也不再擁有任何共同財產(chǎn)。所以，這些家族也不再是傳統(tǒng)意義上的家族。宗族體系的顯性部分雖已基本消失，宗族體系的隱性部分或者說宗族文化依然強烈地影響著村民們。本文已經(jīng)揭示，超過半數(shù)的受訪者在有關(guān)宗族利益、祖宗崇拜、家庭、孝道、族祭、修譜等一系列問題上，表達了強烈的傳統(tǒng)觀念，展現(xiàn)了傳統(tǒng)價值觀的持久性和歷史延續(xù)性。一旦不再強調(diào)階級斗爭，村民們很快地回歸到傳統(tǒng)的價值理念中。作為宗族復(fù)興時期的成果，宗族文化的復(fù)興會在長時間內(nèi)發(fā)揮作用，并持續(xù)自主地影響村民的行為。盡管如此，復(fù)興了的傳統(tǒng)價值觀還是受到快速發(fā)展的經(jīng)濟和城鎮(zhèn)化的挑戰(zhàn)。農(nóng)民，尤其是外出務(wù)工的中青年農(nóng)民，正在采納現(xiàn)代的視野看待一部分傳統(tǒng)宗族文化。這樣一種由內(nèi)在因素引發(fā)的觀念上的現(xiàn)代化或者說文化上的變遷，有別于由毛澤東發(fā)動的由外在因素引發(fā)的文化大革命。我們雖然不能確定，當(dāng)這些外出務(wù)工的中青年農(nóng)民隨著年齡增長并返回農(nóng)村時，這種觀念上的現(xiàn)代化是否會繼續(xù)下去。但可以肯定的是，只要農(nóng)民持續(xù)地向城鎮(zhèn)地區(qū)遷徙并在城鎮(zhèn)工作和生活，這一現(xiàn)代化進程就不會停止。另外，我們觀察到，宗族的子文化，或者說與特定宗族相關(guān)的文化，比如說，規(guī)范宗族成員與其宗族組織的關(guān)系的族規(guī)家法等，正在逐漸消失。很少有村民包括族內(nèi)長老能夠告訴我們，f電f門過去的族規(guī)是什么。仍然保持強大影響力的宗族文化，主要是那些適用于該地區(qū)所有宗族的倫理道德。現(xiàn)在，一個地區(qū)的宗族通常共享一個同一的地方宗教，遵循相同的倫理道德及傳統(tǒng)習(xí)俗。區(qū)域的子文化正逐漸替代宗族子文化，這反映了文化的趨同性，可以視為觀念現(xiàn)代化的一部分。在我們的問卷中，大多數(shù)問題涉及村民的態(tài)度。一種態(tài)度并不一定產(chǎn)生一種行為。這篇論文已經(jīng)報告了村民在某些問題上，存在著態(tài)度與行為之間的差異。由于各種個人的、心理的、家庭的、經(jīng)濟的、社會的、法律的和政治上的因素的影響，行為準則與行為實施之間始終存在差距。但是，在任何情況下，都不應(yīng)否認態(tài)度以及行為準則對行為影響的重要性。

我們必須強調(diào)，這些鄉(xiāng)村的文化變革，帶有深刻的中國特征。盡管父權(quán)思想在中青年以至于老年村民中正失去市場，但孝的一般準則依然為所有年齡群體尊崇。作為中國社會和中國文化的基本組成單位——家，在人們的觀念中依然比個人重要。很多人觀察到，個人主義在中國正大行其道，并為媒體所吹捧。那么，有一天，個人主義會擊敗家庭觀念嗎?在回答這個問題之前，我們需要明白什么是個人主義。廣義上，個人主義具有三個層面的特征：首先，它鼓勵實現(xiàn)個人目標(biāo)和個人欲望，并推崇獨立和自主的價值觀；①其次，個人主義強調(diào)個人利益比集體利益更重要；第三，所有的價值、權(quán)利、責(zé)任都來源于個人。②如果個人與家庭追求同樣的目標(biāo)，那么，個人主義的第一層面并非一定會與家庭利益發(fā)生沖突。五四以降，中國知識分子一直偏愛并鼓吹這一價值觀。今天，實踐個人主義在中國已成為一種時髦。很多時候，當(dāng)人們提起個人主義，都是在這一層面上言及。這一層面的個人主義可稱之為“狹義的個人主義”。個人主義的第二個層面，涉及個人、集體和國家的關(guān)系。從民國時代至今，這一層面的個人主義一直為主流輿論和普通老百姓所抵制，因為它直接挑戰(zhàn)了國家和家庭的利益。正如本研究揭示的那樣，幾乎所有受調(diào)查的農(nóng)民在傳統(tǒng)的家庭價值觀上都采取了堅定的立場，認為家庭利益高于個人利益。如果個人主義的第二個層面不能被大眾所接受，個入主義不能突破國家和家庭的藩籬，那么個人主義的第三個層面也沒有機會在中國實現(xiàn)。我們承認，西方的影響力正在快速增長，它也改變了農(nóng)民生活的很多方面。從表面上看，西化的趨勢似乎不可阻擋。然而，正如本文揭示的那樣，即使農(nóng)民擺脫了一些宗族觀念，在核心價值上，他們依然堅守著傳統(tǒng)的家園。即使他們衣著上發(fā)生了鮮明的變化，而這是很容易看到的，那也不一定意味著他們內(nèi)心發(fā)生了改變。眾所周知，中國的傳統(tǒng)文化在新民主主義革命和“文化大革命”中受到重創(chuàng)，是人民自己而不是政府在20世紀80年代開始重建它們。核心價值觀和傳統(tǒng)根植在中國老百姓的心中，并給中國人民提供一種宗教似的慰藉和快樂。這些價值觀和傳統(tǒng)依舊充滿生命力，通過家庭代代相傳而不會隨時間輕易改一變。伴隨著經(jīng)濟上的成功，中國人民將會越來越對自己的文化和歷史充滿自信。害 早在20世紀初期，中國的精英們曾討論過廢除漢字，并試圖用西方的文字系統(tǒng)耄取而代之。現(xiàn)在，他們則贊頌自己民族文字的美麗，再沒有人愿意廢棄它們。我簍 們堅信，經(jīng)濟發(fā)展和城鎮(zhèn)化不會將中國最終轉(zhuǎn)變成一個完全的西方社會。正如——Huang所說，中國的現(xiàn)代化“完全異于西方的現(xiàn)代化，這不僅僅在經(jīng)濟上，同樣也在政治上和文化上”。(Huang，2011：460)

參考文獻：略

作者單位： 唐宗力,美國奧本大學(xué)蒙哥馬利分校社會學(xué)系， 程名,中國安徽池州學(xué)院現(xiàn)代傳媒系

中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：中國鄉(xiāng)村研究 2014(1)

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