摘要：中國農村家庭是兼具生活性、社會性與宗教性的三位一體的單位。家庭變遷表現(xiàn)在形態(tài)上是家庭結構的模糊化與靈活性，這是城市化、工業(yè)化背景下，農民基于生存理性采取的生計模式的結果。家庭性質的變化則表現(xiàn)為其社會資格獲取的核心化甚至個體化，以及作為宗教生活單位的世俗化。作為農民參與村莊社會交往與自我實現(xiàn)的載體，家庭變遷意味著鄉(xiāng)村社會與農民自我實現(xiàn)的方式均在發(fā)生深刻變革。
關鍵詞：家庭結構；家庭性質；三位一體；社會變遷
一、引言
中國鄉(xiāng)村社會的復雜性經(jīng)常讓接受了嚴謹?shù)默F(xiàn)代社會科學訓練的研究者感到理論的捉襟見肘，更何況一切都在變遷中尚未定型。這種理論與經(jīng)驗之間的巨大張力在家庭研究中表現(xiàn)尤甚。費孝通先生在其名著《生育制度》中系統(tǒng)討論了家庭的結構與功能，家庭社會學則依據(jù)人口結構劃分了若干種家庭類型，比如父母子構成的核心家庭，加上老人就是直系家庭，再復雜一點的叫做聯(lián)合家庭，等等。這種研究范式可稱之為家庭形態(tài)學研究，其關注的家庭成員結構和內部關系這類形態(tài)學問題。在這種范式中，何為家庭，何為中國式家庭，并不構成一個問題。當研究者在探討家庭形態(tài)學問題時，已然接受了西方家庭理論中有關家庭內涵的預設。這種關注家庭形態(tài)的研究往往追求家庭成員的數(shù)量化統(tǒng)計，但正如張佩國質疑的那樣：“如果單純在概念和數(shù)據(jù)上追求定量化、精確化，那么至少學者的分析離中國農民家庭生活的實際狀態(tài)相差甚遠?！?
探究家庭變遷的主流現(xiàn)代化理論，諸多論斷都是建立在對家庭形態(tài)的辨識上，比如其核心觀點之一就是現(xiàn)代社會里家庭結構的小型化，即核心家庭成為主導的家庭類型。有趣的是，恰恰是在家庭形態(tài)上，中國農村的家庭變遷讓這個單線式的家庭變遷理論頗有點不適應。我們知道，歷史上，像《紅樓夢》里寧榮二府那種累世同居的大家庭在鄉(xiāng)土社會非常罕見，這種大家庭既需要雄厚的經(jīng)濟基礎，也需要當家人高超的治理術，對普通的小農來說，這兩個條件都不具備。相反，分家是再正常不過的家庭繼替現(xiàn)象。換句話說，從結構形態(tài)上看，歷史上農民家庭就以核心家庭為主導類型，如此一來，所謂現(xiàn)代化即家庭小型化就與中國社會的實際情況不太契合了。相反，近些年鄉(xiāng)土社會中倒是出現(xiàn)了家庭擴大化的趨勢，即獨子家庭不再分家從而形成直系家庭的結構形態(tài)，費孝通先生在上世紀八十年初的蘇南農村發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)象，從事家庭研究的著名學者王躍生則用全國性的統(tǒng)計數(shù)據(jù)證明這個趨勢至今仍然持續(xù)。不過，這種不分家的直系家庭與歷史上的直系家庭相比卻發(fā)生了重要的變化，用農民的話說就是“說沒分家其實也分家了，說分家其實又沒分”。進言之，在農民的生活邏輯里面，家庭形態(tài)上的分或不分已然不是理解家庭的關鍵要素。轉型時期的社會變遷或許必然帶有這種模糊性，這也提醒我們，要想真正理解當下中國農村的家庭需要透過紛亂的家庭形態(tài)變化，探入其背后的深層邏輯之中，具體地辨析家庭內涵與家庭繼替的變遷邏輯。
二、三位一體的家
一般來說，農村家庭往往被理解為一個同居共財合炊的生活單位。這是最基礎的，這里面也包含家庭作為一個事業(yè)群體的功能。不過，這顯然遠遠不夠。家庭的第二重內涵應該是一個生育和交往的社會單位。生育單位比較好理解，不過，不能從簡單的生物繁殖種族延續(xù)的生物學角度來理解，而是如費孝通先生所說，家庭是一項確保雙系撫育繁衍后代的社會性的生育制度安排。配偶和子女的有無也具有社會承認的意義，表面看來，這是個家庭結構的問題，實際上，家庭結構的社會認可更關鍵，比如光棍算不算一個家庭？絕戶頭算不算一個家庭？這在戶口統(tǒng)計上或許不是問題，但在實際的村莊生活中卻很關鍵。另外，鄉(xiāng)土社會中的家庭要得到社區(qū)的承認，還必須參與社會交往，是否構成一個人情交往的單位，是判斷一個家庭“社區(qū)生命”的關鍵指標之一，這一點我們稍后詳述。最后，我想著重強調的是，中國農村的家庭還是一個宗教單位。家庭既是農民宗教生活的基本單位，也是重要的宗教生活場所，無論是祭祖還是與天地神靈溝通，農民都是以家庭身份而非個人身份出現(xiàn)。宗教生活生產出來的靈魂救贖個人得救，而是家庭幸福、香火綿延的生活價值與生命歸屬。
生活單位、社會單位和宗教單位構成了“三位一體”的“家”，筆者以為，只有同時從這三個層面入手，才能真正全面認識中國農村家庭的性質。現(xiàn)有的研究大多只關注作為生活單位的家庭，這是遠遠不夠的，社會單位和宗教單位才是家庭所具有的本土意義的關鍵所在。我們知道，西方社會缺少建立在農耕文明基礎上的鄉(xiāng)土社會傳統(tǒng)，家庭的社會承認主要是通過法律賦予的，所以家庭社會學可以不關心這個問題，但在鄉(xiāng)土社會中，家庭能否獲得社會承認是極其重要的，我們的家庭社會學不可以不關心。另外，在西方的救贖性宗教傳統(tǒng)中，家庭是一個世俗單位，每個人獲得救贖的宗教生活都是以個體身份直接或間接（通過教會）與上帝打交道獲得的，家庭社會學自然可以不關心家庭的（因為它沒有）宗教意義，但鄉(xiāng)土社會里，家庭生產著人的本體性意義，它的宗教性卻是不能忽視的。在生活單位層面上，家庭會基于生存理性靈活地進行形態(tài)上的變通，來因應社會環(huán)境的變化，這種變通是歷史上的常態(tài)，是中國式家庭保持生命長青的智慧。村落熟人社會能夠從社會單位的層面甄別形態(tài)多樣且多變的生活單位是否構成“一家人”，個人也能從宗教單位的層面感知到“一家人”的歸屬感，但是，研究者卻很有可能被外在形態(tài)迷惑，給“一家人”說了“兩家話”。所以，研判鄉(xiāng)土社會的家庭到底發(fā)生了怎樣的變遷，既要考察其作為一個生活單位的“形態(tài)”變化，更要深入體察其作為社會單位和宗教單位的“神態(tài)”變化。
三、家庭生命：繼替與消亡
像人一樣，家庭也是有生命的。家庭的生命可以分為兩個部分，一是家庭的繼替，即家庭的裂變、承繼與新生，二是家庭消亡，從“三位一體”性質來看，家庭消亡有兩種方式，即社會性消亡和宗教性消亡。
在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會，家庭生計的主要方式是農副兼業(yè)，以農為主，以副業(yè)為輔。那時生產力水平很低，農業(yè)生產主要靠過密化地投入勞動力，特別是在耕種、收獲以及灌溉排水環(huán)節(jié)，尤其需要較多勞動力的合作。無疑的，家庭是最主要的勞動力來源，其次才是家族和村落中的幫工互助。實現(xiàn)家庭興旺發(fā)達最現(xiàn)實可行的辦法就是合理安排家庭內的人員分工，最理想的情況是，經(jīng)驗豐富的老父親作為一家之長統(tǒng)籌安排，年輕力壯的兄弟們同心協(xié)力勤奮耕作，妯娌們在婆婆帶領下養(yǎng)豬喂雞紡紗織布，一家人省吃儉用積聚財富，給未成家的兄弟建房娶妻，并逐步擴大田產，最終老父親安然去世，兄弟分家，順利實現(xiàn)家庭繼替。如果套用結構論的家庭類型學，可以發(fā)現(xiàn)家庭形態(tài)的如下變化：從核心家庭開始，先是父母與若干未成年子女同住，然后陸續(xù)有兒子結婚并分家，父母與剩余的未成家子女繼續(xù)同?。ǘ啻畏旨夷Ｊ剑?，這一階段就產生了子代的核心家庭與父代的核心家庭兩種類型?；蛘咧钡剿袃鹤咏Y婚后再分家，這期間就形成了聯(lián)合家庭。所有子女都結婚后分家，父母與其中一個兒子（一般是小兒子）同住，形成多個的子代核心家庭與一個直系家庭，或者父母喪失勞動能力，在幾個兒子家輪流居住，形成“流動的”直系家庭。最后，父母死亡，子代家庭全部變?yōu)楹诵募彝?。在這種家庭生命周期里，會短暫出現(xiàn)流動的直系家庭類型，但這種直系家庭是建立在父子已經(jīng)分家的基礎上的，不同于那種父母與小兒子不分家形成的直系家庭。這是一個理想意義上的家庭繼替過程，這個過程循環(huán)往復，從祖先以至子孫萬代，構成了一個沒有窮盡的完整的家的生命。階段性的家庭形態(tài)只有置于這種無限綿延的家庭生命中才能得到恰切的理解。
分家是家庭繼替的標志性事件，甚至可以說是一次儀式。一般來說，分家要進行家庭財產（包括債務）的轉移，是另外一個生活單位的誕生，所以對農民來說，分家很大程度上就是“分鍋”“分灶”，分家之后就是兩個會計單位、兩個居住空間。但生活單位的分解只是家庭繼替的一部分，麻國慶指出中國人的分家是分中有繼繼中有合，實際上就是說家庭繼替的過程要復雜和漫長的多。傳統(tǒng)時期，多次分家的時機一般選擇在兒子生育男丁之后，一次性分家的時候一般各家庭都已經(jīng)生育了男丁。一對夫妻加至少一個兒子，構成了鄉(xiāng)土社會最基本的家庭單元，有了兒子這個家就可以傳承下去了，家庭的生命就得到了保障。這樣的家庭獨立之后，就有資格參與村落社會生活了，其中主要的就是從父母那里繼承人情交往，以各自家庭的名義與其他家庭發(fā)展社會關系。此時，除了父母自己的至親外，分家后的母家庭就可以從人情交往中退出，由兒子們作為代表延續(xù)下去。這樣，分家就得到了社會承認，家庭作為一個社會單位得以確立。今后，將子家庭與子家庭、子家庭與母家庭關聯(lián)為“一家人”的機制，除了倫理關系外，最重要的就是它們作為同一個宗教單位是不可分割的。父母健在，祭祖在父母家進行，父母去世則在長子家進行，無論各個子家庭如何開枝散葉，他們永遠同氣連枝歸屬一脈。只要這種歸屬認同仍在，子家庭就可以隨時為了功能性的目的聯(lián)合起來。
家庭的“消亡”有兩種，一種是所謂“死門子”，即不參與村莊人情交往，關起門來過自己的日子，這樣的家庭會被村莊熟人社會自動邊緣化而社會性的死亡。家庭的社會性死亡是暫時的，恢復社會交往后就可以“起死回生”。另一種死亡可稱之為宗教性死亡，即絕后。沒有生育男丁的家庭，盡管仍是一個生活單位，也可以繼續(xù)成為一個社會單位（實際上，“絕戶頭”往往會自動中斷社會交往，從人情網(wǎng)絡中退出），但家庭的生命已經(jīng)提前結束了。家庭的宗教性死亡對每個家庭成員都是最沉重和最絕望的打擊，當用盡所有辦法仍無法挽回時，這個家庭通常會陷入生不如死的境地，全家人都會消沉下去，生活沒有了奔頭，過日子也失去了動力。招贅、收養(yǎng)、過繼等就是鄉(xiāng)土社會發(fā)展出來的療救絕后之痛的社會制度。這就形成了許多次生家庭形態(tài)，往往要經(jīng)過幾代人的努力，這種家庭才會真正融入村莊主流社會。
四、家庭變遷：形神俱變
新中國建立以后，家庭變遷經(jīng)歷了兩次重要轉折。第一次是農業(yè)集體化。農業(yè)集體化一是實行土地集體所有制，二是集體生產和分配。集體制度改變了傳統(tǒng)家庭繼替的兩個重要基礎，一方面家庭層面的農耕合作失去了意義，集體分配制度也不利于大家庭（特別是人口多，勞力少的大家庭）的維持，客觀上推動了子家庭的提前獨立傾向，不過，父母照看小孩可以讓年輕夫妻全身心投入集體勞動，也從另外一個方向促進了子家庭與母家庭的聯(lián)系，另一方面失去了土地這一農業(yè)社會最重要的財富，母家庭對子家庭的經(jīng)濟支持作用大為減小，部分農村還有父母為兒子建房的習俗，有的農村則建房都要子代自力更生。不過，這兩項制度對家庭繼替的影響并沒有立即顯現(xiàn)出來，特別是父子分家還比較少見，父母一般還是會跟著某個兒子養(yǎng)老。土地集體所有制的影響是在分田到戶后顯現(xiàn)出來的，土地是從集體分配得來，而非分家得來，這就大大弱化了父母在家庭事務決策中的權力。正是這個時候，建國后出生的一代人陸續(xù)成家，各地普遍出現(xiàn)了子代主動提出分家的現(xiàn)象，要知道，在傳統(tǒng)時代這是嚴重的大逆不道，傳統(tǒng)的多子一次性分家迅速被多次性分家取代。第二次重大轉折發(fā)生在新世紀以來。一方面是上世紀八十年代實行嚴格的計劃生育政策后出生的一代人陸續(xù)結婚，他們普遍兄弟較少，每個家庭1-2個兒子為主，家庭結構大大簡化。另方面是新世紀以來大規(guī)模的外出務工。前者消滅了兄弟分家的形式，使分家基本成為父子之間的事情，后者則使得母家庭和子家庭之間的關聯(lián)變得比較復雜，即形式上兩個家庭分灶異居且財產獨立，但母家庭要為子家庭撫養(yǎng)年幼的孩子，照管農田，且年節(jié)時期，兩個家庭會暫時性地合炊?，F(xiàn)在這種直系家庭結構則呈現(xiàn)出明顯的向子代家庭的偏重，或者稱之為代際剝削，子代的收入不需要交給大家庭作為整個家庭的共同財產進行分配，父代也有自己獨立的經(jīng)濟來源，但是在開支上雙方卻很難分清楚，實際上是父代為子代承擔了很多的開支，比如留在家中的孫子孫女的某些消費，多數(shù)子女會給父母部分錢，給多給少父母卻不能計較也不愿計較，也就是說，從會計核算上來看，家庭內部是收入兩條線，開支較混雜，出現(xiàn)子代對父代的代際剝削。另外，年輕夫妻回家后也是與父母合灶吃飯的，這部分也是由父母支出。不過這種關聯(lián)是通過母家庭單方面向子家庭大量輸出物質資源維系的。目前的家庭結構模式構成了代際分工的基礎，通過代際剝削維系?，F(xiàn)在，獨子家庭越來越多，分家也漸漸失去了意義，在當?shù)厝丝磥?，分家似乎只是兄弟們之間的事情，如果只有一個兒子，就沒有分家的必要了?，F(xiàn)在，某些雙子家庭也不分家了。但名義上雖然不分家，兒子們組建小家庭后，財務上是獨立的，父母對此也沒有要求——當不再需要通過家庭內部財富平衡和轉移支付其他兒子的婚姻成本，而養(yǎng)老又有保障的情況下，要求財務統(tǒng)一實在沒有必要了。總之，作為生活單位的模糊性顯然是中國式家庭應對工業(yè)化、城市化的理性策略，親代對子代的支持正是我所說的接力式城市化的基礎，這與歷史上的家庭分合邏輯其實并沒有本質區(qū)別。
真正的變化發(fā)生在家庭的社會和宗教層面，這兩個層面的變化又表現(xiàn)出明顯的區(qū)域差異性。
從社會單位來看，人情交往日益?zhèn)€體化了。子家庭即使在沒有分家的情況下，也會以自己的名義主動參與人情往來，特別是，年輕人上學建立的同學關系，在外務工建立的同事朋友關系，這些都超出了母家庭既有的人情網(wǎng)。當這些新型人情關系落在同一村莊的時候，就意味著年輕人之間形成了另外一套確立社會資格的規(guī)則。哪怕是他們還沒有結婚，沒有建立自己的家庭，他們照樣理直氣壯地建立和維持屬于他們的人情關系。這在傳統(tǒng)時代是不可想象的。于是，現(xiàn)在家庭里會出現(xiàn)兩個人情賬本，一本賬記的是父母的人情關系，一本賬記的是年輕人的人情關系。即使結婚以后，兩本賬也仍然會獨立平行運行相當長時間，即母家庭去還他們的人情賬，子家庭去還子家庭的人情賬。我記得家鄉(xiāng)剛出現(xiàn)這種現(xiàn)象的時候，“大人們”很不理解，他們覺得一家人送一份禮就可以了，沒結婚的兒子為什么還要額外送一份呢？而且禮金數(shù)額遠超普通鄉(xiāng)鄰關系的標準。如今，村莊已經(jīng)認可了這種人情規(guī)則，個人已經(jīng)可以在家庭之外獲得參與社會交往的資格了。在中部原子化農村，這種情況更為普遍，典型表現(xiàn)就是光棍。按照人情的施報平衡的，單身漢是沒必要參與人情往來的，因為他“沒有”家庭，一輩子基本不會辦事情，他送了禮，別人怎么還呢？但是在中部農村，比如川渝農村，單身漢參與人情往來非常積極，村民并不覺得他們與普通人有什么區(qū)別。這種突破還表現(xiàn)在老年人那里，傳統(tǒng)時代，老年人在兒子分家之后是可以退出人情交往的，作為“一家人”的一部分，他們可以不必付出而分享兒子們的人情交往帶來的社會收益。現(xiàn)在，一些地方的老年人也不得不卷入人情交往中，仍然是中部農村表現(xiàn)突出。老年人經(jīng)濟狀況不好，人情交往已經(jīng)成為他們的沉重負擔。
與單身漢參與人情交往相關的是，絕戶頭、純女戶在中部農村也獲得了完全的社會承認，在北方農村則開始被正常化，只有在南方農村，他們還比較邊緣。中部農村近年來出現(xiàn)了“兩頭走”式的婚姻形式，即年輕男女結婚后既不是傳統(tǒng)的從夫居，也不是從妻居，而是在雙方父母家庭輪流居住。農民把這種婚姻稱為“不娶不嫁”，既不是娶媳婦，也不是嫁閨女，而是兩家分別多了一個兒子和女兒。兩邊父母都要為小家庭買房，將來生育的子女也不嚴格跟著男方姓，要么生倆小孩，一個隨男方姓，一個隨女方姓，要么用男女雙方的合姓，這樣的話兩邊還要為誰家的姓氏排在前面斗得不亦樂乎?！皟深^走”讓有沒有兒子失去了意義，所以中部地區(qū)的農民早就接受了生男生女都一樣，如今女兒養(yǎng)老更有保障，所以生女兒或許比生兒子更讓人高興。北方農村也出現(xiàn)了類似的變化，但是沒有這樣徹底。筆者曾經(jīng)分析過，北方農村的小親族結構是一個“希望型”的競爭性結構，兒子生得多可以迅速改變自己的村莊處境，因此，北方農民生兒子的動機中，歷來有非常重的實用主義色彩，勢力和面子上的社會競爭甚至比傳宗接代對農民更有吸引力。實用理性是很容易被現(xiàn)實改變的，人生任務的沉重和老年人的養(yǎng)老狀況就是最重要的改變生育觀念的社會因素（計劃生育政策是制度因素）。河南農民有“生兩個兒子哭一場”的說法，表達的就是對多子的經(jīng)濟負擔的憂慮?，F(xiàn)在的婦女當家讓農民感受到女兒養(yǎng)老的好處，正反兩面教材都讓農民對生兒子、多生兒子才能在村莊立足的觀念產生了嚴重質疑。所以，純女戶就變得不那么負面了，特別是，這些家庭如果把女兒嫁在本村，女婿們都上趕著給老丈人獻殷勤，郁悶的倒是婆家的父母了。何況，純女戶普遍沒有人生任務的重壓，生活上就可以比較享受，這也同樣羨煞旁人?？傮w來看，北方農村雖然人們還沒有徹底放棄生兒子的觀念，但純女戶家庭的正?；惨咽遣粻幍氖聦崱Ｊ烊松鐣彝ベY格確認標準的松動，表明家庭的社會評價體系越來越“理性化”與“現(xiàn)代化”了。
這背后其實反映的是家庭的宗教意義的改變，即人們的家庭觀念“世俗化”了。以往那種從祖先-子孫脈絡中理解家庭的宗教性關懷在大多數(shù)農村地區(qū)已經(jīng)消解了，只是在南方宗族型村莊還頑強地殘留著?！芭畠阂彩莻骱笕恕北容^還沒有真正融入傳宗接代的精神中去，在這種情況下，以生兒子為核心的傳宗接代就很難在現(xiàn)代性面前確立自己的正當性。傳宗接代失去正當性，也就意味著家庭的宗教性失去了根基。失去了宗教性就會讓家庭世俗性的一面徹底裸露出來，在生存理性的推動下，世俗性的家庭就會被靈活變通地進行各種改裝甚至扭曲，留下一個精巧的形式，卻失去了深沉的靈魂。在家庭“現(xiàn)代化”最徹底的中部農村，一方面，我們看到人們生活得瀟灑而享受，不像華北農民那樣疲憊而沉重，可另一方面，我們也看到有些地方出現(xiàn)賣淫“夫妻店”的現(xiàn)象，而村莊竟然很快認可了它，從生存理性的角度看這似乎“無可厚非”，可從家庭的嚴肅性神圣性，從更多的社會性意義上看，這卻不得不引起我們深思。極端現(xiàn)象并不能代表全體，卻可能反映了社會深層變革在某些層面的“急功近利”“突飛猛進”。正是這些率先出現(xiàn)的極端現(xiàn)象，挑戰(zhàn)著鄉(xiāng)村社會的評價體系，刷新并重構著人們的道德底線。它們雖然不一定能代表社會變遷的廣度，卻在某種程度上反映了社會變遷的深度。正是從這個意義上，我們說，中國農村的家庭正在迅速喪失其宗教性，或者說喪失其其神圣性，而這也就意味著農民千百年來習以為常的生活價值和人生歸屬的根基也在逐步瓦解之中。
五、結語：找回家庭的“神”
費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中提出了社會變遷中的“名實分離”問題。名實分離揭示的是傳統(tǒng)時期的社會變遷邏輯，即傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會“在長老權力下，傳統(tǒng)的形式是不準反對的，但是只要表面上承認這形式，內容卻可以經(jīng)注釋而改變”，而“名實之間的距離跟著社會變遷速率而增加”，并導致“位與權，名與實，言與行，話與事，理論與現(xiàn)實，全趨向于分離了”。費老的意思似乎是說鄉(xiāng)土社會中的人其實掌握著一套巧妙的策略，既能騙過因循守舊的長老權力的監(jiān)控，又能偷偷推動社會的變化，只是其負面后果就是，這種策略讓虛偽變成必須，讓表面無違的面子大行其道?！懊麑嵎蛛x”給我們認識社會變遷提供了一個非常具有啟發(fā)性的視角，那就是在中國這個具有權變傳統(tǒng)的社會中，外在的“名”可能具有欺騙性，而“名”之下的“實”才是認識社會的關鍵。簡單說，就是要能夠“透過現(xiàn)象看本質”。其實，本文特別強調的家庭變遷的形態(tài)與神態(tài)，也是在這個意義上提出的。如果研究者只關注家庭形態(tài)的變化，而不追究形態(tài)之下的神態(tài)之變，很可能隔靴搔癢，認識不到中國家庭變遷的真實意涵。
筆者提出家庭是三位一體的，就是從“形神兼?zhèn)洹钡慕嵌冉o家庭界定一個比較完整的內涵，家庭的生活性、社會性與宗教性分別對應了個人的生存、交往與生命意義的自我實現(xiàn)。采取什么類型的家庭結構，既受制于社會性與宗教性的要求，也要因生活需求而權變，當下農村家庭結構的模糊化，實際上就是農民因應城市化、工業(yè)化時代的生計模式而采取的靈活的適應策略。從形態(tài)學上看，家庭結構有擴大的趨勢，但這并不表明農村家庭變遷在回歸傳統(tǒng)，在逆現(xiàn)代化潮流。只要我們深入追究家庭性質的改變，就會發(fā)現(xiàn)，家庭社會資格的獲得已然越來越趨向核心化，甚至個體化，即不但子家庭可以在未分家的情況下提前獲得社會交往資格，而且以光棍為代表的不完全家庭也逐漸被社會接納為正式的人情單位。更深刻的變化則在于家庭宗教性的迅速消解，傳宗接代這樣一個將家庭生命無限化的機制已經(jīng)喪失正當性，家庭的世俗性便充分暴露與張揚起來，以至于出現(xiàn)了許多極端的社會現(xiàn)象。
家庭不只是一個功能性的生活單位，家庭是嵌入在鄉(xiāng)村社會之中的，在中國的社會文化情境中，家庭更是嵌入在“祖先-子孫”的血脈綿延的脈絡之中的，這就是中國式家庭的三位一體觀。中國農民一直是以家庭為載體參與村落熟人社會的交往以及自我實現(xiàn)其人生意義，因此，家庭之變就不僅僅是一個家庭社會學問題，在這個意義上講，我們對農村家庭性質變遷的認識還需要持續(xù)深化與拓展。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉自：《學習與實踐》2015年10期
(掃一掃，更多精彩內容！)
