編者按：2015年春節(jié)“博士返鄉(xiāng)手記”爆紅網(wǎng)絡(luò)，到2016年春節(jié)，各種返鄉(xiāng)手記泛濫。有關(guān)農(nóng)村的問題，近日爭(zhēng)得火爆，但關(guān)于“返鄉(xiāng)體”的問題卻還沒有系統(tǒng)的梳理。民國教育家晏陽初博士曾將農(nóng)村人定性為四個(gè)特點(diǎn)“愚、窮、弱、私”，并試圖加以改造。在將農(nóng)村看做病理學(xué)對(duì)象這一點(diǎn)上，如今的返鄉(xiāng)精英與晏陽初如出一轍。趙旭東先生此文已經(jīng)對(duì)“返鄉(xiāng)體”的問題談得非常透徹。不禁有人會(huì)驚奇，這篇舊文為什么能透徹準(zhǔn)確地批判了如今的“返鄉(xiāng)體”？因?yàn)檫@篇文章當(dāng)年的回（pi）應(yīng)（ping）對(duì)象包括“華中鄉(xiāng)土派”，而去年“博士回鄉(xiāng)手記”的很多作者正出自“華中鄉(xiāng)土派”門下。遺憾的是，多年過去，他們否定鄉(xiāng)村價(jià)值、把農(nóng)村作為醫(yī)治對(duì)象的毛病并沒有改。

原標(biāo)題：鄉(xiāng)村成為問題與成為問題的中國鄉(xiāng)村研究————圍繞“晏陽初模式”的知識(shí)社會(huì)學(xué)反思

原載《中國社會(huì)科學(xué)》2008年第3期

作者趙旭東，曾任中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院社會(huì)學(xué)系教授，現(xiàn)為中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所所長(zhǎng)

關(guān)鍵詞： 鄉(xiāng)村研究晏陽初 鄉(xiāng)村發(fā)展 公共知識(shí)分子 中國鄉(xiāng)村社會(huì) 問題意識(shí) 鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng) 改造農(nóng)民 費(fèi)孝通 民族志

引言：以民為本

"鄉(xiāng)村的問題"在中國也許是最核心的問題之一，許多有社會(huì)責(zé)任感的人士爭(zhēng)相給出解答方案，并且許多方面的討論最終都會(huì)被歸結(jié)到鄉(xiāng)村發(fā)展的問題上去。這樣一種情形無疑是跟中國傳統(tǒng)社會(huì)中以農(nóng)為本的理念緊密地聯(lián)系在一起的。在晚清解體之前，體現(xiàn)國家鄉(xiāng)村關(guān)懷的"農(nóng)政"向來都是國家行政的主體，同時(shí)也是國家行政得以維系的根本。農(nóng)民的地位一直受到特別的強(qiáng)調(diào)，在士、農(nóng)、工、商的職業(yè)序列中，農(nóng)民僅次于官，至少在傳統(tǒng)社會(huì)的國家意識(shí)形態(tài)意義上如此。甚至到了明末清初，也就是自明萬歷三十年（1602）至清康熙四十年（1701）這差不多一百年的時(shí)間里，還逐漸發(fā)展出了一種"民本"思想。在這里，"民"的核心依舊是指農(nóng)民，"民本"的核心則是強(qiáng)調(diào)農(nóng)民的權(quán)利。這樣一種思想甚至在那之后逐漸成為中國社會(huì)的一種共識(shí)，并且，由于其不同于之前中國政治思想中所存在的用來服務(wù)于專制統(tǒng)治的以民為本的舊民本思想，而是一枝獨(dú)秀地強(qiáng)調(diào)對(duì)皇權(quán)統(tǒng)治的批判以及在此基礎(chǔ)上對(duì)一種以民為本的新政治文化的建構(gòu)，因此也被后來的一些歷史學(xué)者稱為"新民本"思想。①[關(guān)于這方面的研究，參見馮天瑜、謝貴安：《解構(gòu)專制——明末清初"新民本"思想研究》，武漢：湖北人民出版社，2003年，第1-3頁]在此思潮的影響下，作為中國歷史上"民"這個(gè)階級(jí)主體的"小農(nóng)"以及他們所居住的村莊，逐漸成為社會(huì)大眾思考和觀照的對(duì)象。

從鄉(xiāng)村社會(huì)的傳統(tǒng)治理而言，鄉(xiāng)村秩序建構(gòu)的核心理念從來都是強(qiáng)化禮教對(duì)人的教化作用，并不存在那種特意要改造農(nóng)民成為新人的現(xiàn)代觀念下的意識(shí)形態(tài)；其更多的在于感化和樹立禮教的榜樣，比如在清道光年間做過縣令的包世臣在《齊民四術(shù)》"序言"中強(qiáng)調(diào)，要"明農(nóng)以養(yǎng)之，貴禮以教之".②[包世臣：《敘》，包世臣：《齊民四術(shù)》，潘竟翰點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年]在包世臣看來，造成農(nóng)民生活苦難的根本原因在于這種禮教的功能喪失，也就是他所謂的"為其上者，莫不以漁奪牟侵為務(wù)，則以不知稼穡之艱難，而各急子孫之計(jì)故也".③[包世臣：《敘》，包世臣：《齊民四術(shù)》]更有甚者，禮教不僅無法恢復(fù)，還被一種普遍性的社會(huì)心態(tài)所取代，這就是"近世人心趨末富，其權(quán)加本富之上"，④[包世臣：《敘》，包世臣：《齊民四術(shù)》]也可以說這是重農(nóng)倫理向重商倫理的轉(zhuǎn)變。社會(huì)的一切都以農(nóng)業(yè)以外的收入，即"末富"為生活優(yōu)劣的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。這種情況在民國時(shí)代就直接表現(xiàn)為近代鄉(xiāng)村工業(yè)對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的瓦解，如費(fèi)孝通所說，是對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)的"蛀蝕"，也就是原本存在于鄉(xiāng)土社會(huì)中的有營養(yǎng)的東西，都被新的資本主義的城市化及其生活形態(tài)一點(diǎn)一點(diǎn)地侵蝕干凈了。⑤[參見費(fèi)孝通：《中國鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)》，王銘銘主編：《中國人類學(xué)評(píng)論》第2輯，北京：世界圖書出版公司，2007年，第15-17頁]

在傳統(tǒng)的中國社會(huì)，鄉(xiāng)村盡管屬于文野之別的"野"的范疇，卻被樹立為國家的根本，其余則為末端。那時(shí)的鄉(xiāng)村絕不需要改造以滿足城市精英的特殊審美意識(shí)，維持鄉(xiāng)村自然的"野"和"樸"的狀態(tài)是許多人懷舊時(shí)最樂于抒發(fā)的情緒主題之一。陶淵明的"采菊東籬下，悠然見南山"詩句可以說是傳統(tǒng)社會(huì)中知識(shí)分子共同追逐的理想，在這種理想之下，"無為"曾經(jīng)是這些知識(shí)分子或者士大夫最為認(rèn)可的一種生活形態(tài)，并間接地影響到政治方面的無為思想。當(dāng)然，社會(huì)秩序也有混亂的時(shí)候，不過多數(shù)不是人為造成的，而是自然災(zāi)害所導(dǎo)致的生活窘迫，進(jìn)而引發(fā)了社會(huì)秩序混亂；還有的是因?yàn)槟硞€(gè)時(shí)代的舍本求末，使本來安土重遷的鄉(xiāng)民成為流民，造成社會(huì)恐慌；以及隨之可能引發(fā)的群體性的農(nóng)民起義，乃至帝國對(duì)這種起義的一次又一次的鎮(zhèn)壓。不過，人們最終會(huì)尋求原有秩序的恢復(fù)，這種秩序的重建是依賴禮教的力量來實(shí)現(xiàn)的。

因此，在帝制的傳統(tǒng)中國，把鄉(xiāng)村看成問題、進(jìn)而要求改造農(nóng)民，實(shí)現(xiàn)與城市生活的貫通，這樣的事情根本就沒有發(fā)生過，更奢談什么實(shí)現(xiàn)了。從這個(gè)意義而言，在那樣的社會(huì)中，鄉(xiāng)村從來就構(gòu)不成一個(gè)問題，根本的問題是如何恢復(fù)原有的、可能是建立在禮教基礎(chǔ)之上的鄉(xiāng)村社會(huì)秩序。

"晏陽初模式"：鄉(xiāng)村建設(shè)與民族改造

帝制時(shí)代的鄉(xiāng)村，盡管或由于連年的干旱或由于其他天災(zāi)人禍而導(dǎo)致了鄉(xiāng)村貧困，如饑餓、無家可歸，不過，由于鄉(xiāng)村自身的調(diào)節(jié)能力，這類貧困往往會(huì)轉(zhuǎn)化成為地方性的賑濟(jì)、互助以及慈善的對(duì)象。國家也會(huì)借助鄉(xiāng)紳而發(fā)揮作用，其核心旨在恢復(fù)原有的鄉(xiāng)村社會(huì)秩序，使"農(nóng)"這個(gè)"本"能夠切實(shí)地得到穩(wěn)固。不論是誰都無心去做那種組織鄉(xiāng)村、改造鄉(xiāng)村以及教育農(nóng)民的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)。這種運(yùn)動(dòng)顯然把中國鄉(xiāng)村界定為一種"有問題的鄉(xiāng)村"，此種觀念突出地體現(xiàn)在鄉(xiāng)村建設(shè)派的思想和實(shí)踐中。

在近代以來逐漸形成的鄉(xiāng)村建設(shè)派的眼中，中國的鄉(xiāng)村似乎真的出現(xiàn)了一種危機(jī)。不過，農(nóng)民并不是最先意識(shí)到此危機(jī)的先行者，是那些跟鄉(xiāng)村緊密相關(guān)的工商業(yè)者，最先意識(shí)到了這種危機(jī)的存在以及這種危機(jī)給他們的"買辦貿(mào)易"所可能帶來的巨大損失，①[梁漱溟對(duì)此曾有過明確的表述，參見梁漱溟：《梁漱溟全集》，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第988-989頁。感謝中國社會(huì)科學(xué)院林剛教授提醒我注意到了這一點(diǎn)]作家矛盾的小說，不論是《林家鋪?zhàn)印愤€是《春蠶》都跟這一主題有著密切的關(guān)聯(lián)。

顯然，在20世紀(jì)上半葉早期，鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)已經(jīng)不再是封閉的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，而是與西方國家的殖民擴(kuò)張緊密地聯(lián)系在一起。這種經(jīng)濟(jì)最終以大量進(jìn)口低廉價(jià)格的農(nóng)產(chǎn)品而遭受重創(chuàng)，以損失最嚴(yán)重的1930年為例，這一年上海從國外進(jìn)口洋米7138擔(dān)，當(dāng)時(shí)國產(chǎn)米的價(jià)格是10167元一擔(dān)，而洋米的價(jià)格只有9175元一擔(dān)，差價(jià)達(dá)到了0192元。盡管在那個(gè)時(shí)代種糧農(nóng)民連年豐收，但是"谷賤傷農(nóng)"，"豐收反而成災(zāi)"，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)近乎凋敝，祖祖輩輩依靠種植糧食的農(nóng)民紛紛走向破產(chǎn)。②[參見鄭慶平：《中國近代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)史概論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1987年，第59頁]

而自晚清以來便有的"興農(nóng)"論者或許并不會(huì)注意到農(nóng)業(yè)衰敗的國際背景，而一再強(qiáng)調(diào)走"文字下鄉(xiāng)"的道路，試圖以此來挽救那些在他們看來是"目不識(shí)丁之愚氓".③[參見汪敬虞主編：《中國近代經(jīng)濟(jì)史：1895-1927》（中冊(cè)），北京：人民出版社，2000年，第1228頁]這樣就將那個(gè)時(shí)代農(nóng)業(yè)停滯不前的原因一下子歸結(jié)到農(nóng)民的素質(zhì)和能力上了，并認(rèn)為這些又是由中國傳統(tǒng)的舊制度造成的。自維新運(yùn)動(dòng)以來的變革思潮都試圖要在這一方面有所作為，新文化運(yùn)動(dòng)的鼓吹者劉師培甚至采取了一概否定的極端態(tài)度，在其1904年的一篇文章中，他強(qiáng)調(diào)，中國的事情沒有一樣?xùn)|西不該有人站出來去加以破壞的。④[參見劉師培：《論激烈的好處》，《中國白話報(bào)》1904年第6期，轉(zhuǎn)自周巖：《百年夢(mèng)幻——近代中國知識(shí)分子的心靈歷程》，北京：國際文化出版公司，1988年，第58頁]在這樣的氛圍中，鄉(xiāng)村自然也是難逃被改造的命運(yùn)。那個(gè)時(shí)代最具平民改造意識(shí)的晏陽初博士深信中國社會(huì)的問題不在于經(jīng)濟(jì)，1934年10月他以《農(nóng)村運(yùn)動(dòng)的使命及其實(shí)現(xiàn)的方法與步驟》為題在《民間》雜志發(fā)表文章，其中談到：

有些人把農(nóng)村運(yùn)動(dòng)，看做就是"農(nóng)村經(jīng)濟(jì)".固然，看到中國今日的農(nóng)村，它的破產(chǎn)的情形，那樣地悲慘，那樣地可怕，誰忍說不應(yīng)當(dāng)趕快救濟(jì)呢？但是農(nóng)村救濟(jì)，不過是一時(shí)的緊急事情；雖說它的要求很迫切，但是沒有什么遠(yuǎn)大悠久的意義。若竟把農(nóng)村運(yùn)動(dòng)，全看做就是農(nóng)村救濟(jì)，這未免把農(nóng)村運(yùn)動(dòng)的悠久性和根本性抹殺了。⑤[晏陽初、賽珍珠著，宋恩榮編：《告語人民》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第32頁]

在1930年秋就已經(jīng)堅(jiān)信中國鄉(xiāng)村的問題在于"愚、窮、弱、私"這四大疾病的晏陽初博士不大可能會(huì)有興趣思考經(jīng)濟(jì)崩潰的社會(huì)與政治原因；另外，他自身的美國生活經(jīng)驗(yàn)以及在法國華人勞工界開展識(shí)字教育的成功經(jīng)驗(yàn)，使其更加堅(jiān)信對(duì)人改造的重要性。此時(shí)的社會(huì)幾乎就等于是由一個(gè)人群所構(gòu)成的民族，社會(huì)的改造也就等同于民族的改造。在上引的同一篇文章里，晏陽初繼續(xù)寫到：

中國今日的生死問題，不是別的，是民族衰老，民族墮落，民族渙散，根本是"人"的問題；是構(gòu)成中國的主人，害了幾千年積累而成的、很復(fù)雜的病，而且病至垂危，有無起死回生的方藥的問題。這個(gè)問題的嚴(yán)重性，比較任何問題都嚴(yán)重；它的根本性，也比任何問題還根本。

我們認(rèn)為這個(gè)問題不解決，對(duì)于其他問題的一切努力和奮斗，結(jié)果恐怕是白費(fèi)力，白犧牲。⑥[晏陽初、賽珍珠著，宋恩榮編：《告語人民》，第33頁]

這樣一種民族危機(jī)論，顯然不是晏陽初一人所為，而是那個(gè)時(shí)代精神的一種投射。用"晏陽初模式"這樣一個(gè)概念來概述那個(gè)時(shí)代一批以挽救鄉(xiāng)村破敗命運(yùn)為使命的知識(shí)分子的思維方式是比較貼切的，這些人都像晏陽初博士那樣懷揣著一種基督徒般的拯救使命去想象中國鄉(xiāng)村的未來。費(fèi)孝通在1948年8月就曾撰文評(píng)論晏陽初當(dāng)時(shí)發(fā)表的一篇名為《開發(fā)民力建設(shè)鄉(xiāng)村》的文章，他批評(píng)了晏陽初單向度地把中國鄉(xiāng)村問題的責(zé)任歸咎于農(nóng)民自身的"不是"上去的思維方式，認(rèn)為晏陽初是以傳教精神去了解教育的。

在費(fèi)孝通看來，這種"傳教精神"就是先假定了自己的"是"去教育別人的"不是"，接下來費(fèi)孝通寫到：

傳教就是"以正克邪"，被傳的對(duì)象在沒有皈依宗教之前，或者說沒有棄邪歸正之前，滿身都是罪惡。所以晏先生先得認(rèn)定了"愚貧弱私"的罪惡，然后可以著手"教育"；以知識(shí)去愚，以生產(chǎn)去貧，以衛(wèi)生去弱，以組織去私。①[費(fèi)孝通：《評(píng)晏陽初〈開發(fā)民力建設(shè)鄉(xiāng)村〉》，《費(fèi)孝通文集》第5卷，北京：群言出版社，1999年，第505頁]

具體而言，迎合那個(gè)時(shí)代民族改造浪潮的并且遵循晏陽初模式的知識(shí)分子們真切地希望，通過人種的改造來一勞永逸地解決這個(gè)農(nóng)村人口占據(jù)絕大多數(shù)的國家的諸多問題。而對(duì)于人的改造，最為文明也最行之有效的途徑莫過于教育。因此，那個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子多不否認(rèn)教育改造人、進(jìn)而改造整個(gè)民族的社會(huì)功用，并特別樂于把鄉(xiāng)村看成教育最缺乏的地方，那個(gè)時(shí)代倡導(dǎo)優(yōu)生學(xué)的潘光旦就曾說過："中國農(nóng)民之本質(zhì)應(yīng)不劣，患在尚無適當(dāng)之教育以啟迪之耳".②[潘光旦：《潘光旦文集》第1卷，北京：北京大學(xué)出版社，1993年，第279頁]

我們看待社會(huì)的觀念會(huì)直接影響到我們改造社會(huì)的行為。因?yàn)橛^念在為我們的行為進(jìn)行著一種合理化的解釋，所以很多情況下，我們不會(huì)感覺到自己的行為有任何的不妥。就如同醫(yī)生，特別是有西醫(yī)背景的醫(yī)生，他們一般不會(huì)在醫(yī)治病人的過程中可能給患者身體或心靈上帶來的痛苦而感覺到有任何良心上的內(nèi)疚。因?yàn)樵卺t(yī)生的觀念里，治病救人是他的責(zé)任，個(gè)體的痛苦則是次要的事情；甚至很多時(shí)候是用更為神圣化的語匯"天職"來加以修飾。而且，進(jìn)入醫(yī)生眼簾的所有人都應(yīng)該是病態(tài)的，并且渴望著他們的診治。每一位從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)院訓(xùn)練出來的醫(yī)生也許都不會(huì)排斥這樣的信條，即只要能夠使病人的病情發(fā)生改變進(jìn)而產(chǎn)生療效，患者的其他方面也許是可有可無的，道德只是醫(yī)生的次一級(jí)的裝飾品。福柯晚年孜孜不倦地為現(xiàn)代醫(yī)生腦子里那些毫無情理可言的觀念進(jìn)行考據(jù)學(xué)的挖掘不是沒有原因的。當(dāng)把這樣一套醫(yī)生的思考邏輯應(yīng)用于社會(huì)中之后，會(huì)引導(dǎo)著人們不知不覺地把社會(huì)看成一個(gè)活的有機(jī)體，并認(rèn)為疾病會(huì)從這有機(jī)體的身上生發(fā)出來。有了這樣的觀念之后，診治社會(huì)的醫(yī)生也就應(yīng)運(yùn)而生了。在大的有機(jī)體運(yùn)行的理論基本確立之后，醫(yī)生是不肯談?wù)撌裁蠢碚摰?；西醫(yī)更是缺少這種整體論的關(guān)懷，頭疼醫(yī)頭是西醫(yī)中司空見慣的醫(yī)療模式，這種模式通過一系列合法化的意識(shí)形態(tài)而成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的核心模式。

確實(shí)，社會(huì)的醫(yī)生并沒有比一般的醫(yī)生高明許多。社會(huì)出現(xiàn)的各種問題被不斷地重構(gòu)成為社會(huì)整體普遍存在的問題，因此社會(huì)的疾病在每個(gè)人身上都可能會(huì)發(fā)生。雖然我們無法得出強(qiáng)有力的推論：醫(yī)生的思維在影響著社會(huì)醫(yī)生的思維，但是早期中國社會(huì)的改良主義者，特別是強(qiáng)調(diào)國民性改造的知識(shí)分子，他們大多曾經(jīng)受到過西醫(yī)的熏染并最終放棄了診治病人的醫(yī)生角色而成為了社會(huì)的批評(píng)家和社會(huì)醫(yī)生；并往往都會(huì)借此闡發(fā)宏愿，要努力去拯救患上疾病的社會(huì)。在這方面孫中山如此，魯迅也沒有例外。借助民族性的反省和批判，每一個(gè)國民都被重新界定成"病人".

作為近代鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的旗手，晏陽初則是把目標(biāo)瞄準(zhǔn)了中國鄉(xiāng)村社會(huì)。他認(rèn)為，所有農(nóng)民都患上了他憑借理性所診斷出來的"愚、窮、弱、私"這四大疾病，因此需要發(fā)動(dòng)整個(gè)社會(huì)的力量對(duì)此加以診治。這種思考鄉(xiāng)村和描寫鄉(xiāng)村的模式在影響著中國近代以來民眾看待鄉(xiāng)村社會(huì)的眼光；可以說這是一種醫(yī)生的眼光，是一種容不下一點(diǎn)病菌和疾患的眼光。它強(qiáng)調(diào)借助教育的途徑對(duì)此類"疾病"加以診治。在對(duì)1920年代開展的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的十年回顧中，晏陽初曾經(jīng)說過這樣一段話：

還有，中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)問題也就牽連到具體的"人"的問題。因了文化失調(diào)的高度而崩陷社會(huì)結(jié)構(gòu)于紛崩，因了池湖積水的污濁和溷亂，而益萎竭了魚的生命。中國人——尤其是大多數(shù)的農(nóng)民——的衰老、腐朽、鈍滯、麻木和種種的退化現(xiàn)象，更叫中國整個(gè)社會(huì)的問題，嚴(yán)重到不可收拾。③[晏陽初、賽珍珠著，宋恩榮編：《告語人民》，第66頁]

當(dāng)把一個(gè)社會(huì)界定為一個(gè)有問題的有機(jī)體時(shí)，特別是當(dāng)有一批知識(shí)分子自信自己的目光優(yōu)越于社會(huì)中其他人群的目光，并且擁有發(fā)表言論的特權(quán)時(shí)，這些知識(shí)分子也就轉(zhuǎn)化成了診治社會(huì)疾病的社會(huì)醫(yī)生。今天我們經(jīng)常使用"公共知識(shí)分子"這樣的稱謂來稱呼他們，而在那時(shí)，就是指那些懷有憂國憂民之心的"文人".這些知識(shí)分子大多肯花費(fèi)極大的精力把自己的觀念轉(zhuǎn)變成為公共的言論，從而去說服國家以及社會(huì)的核心力量去相信他們的判斷，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)他們改造社會(huì)的目標(biāo)。晏陽初無疑是這類知識(shí)分子的一個(gè)代表。

郝志東試圖對(duì)關(guān)注中國鄉(xiāng)村發(fā)展的知識(shí)分子加以分類，雖然這種分類的嚴(yán)密性還有待更加完整的資料檢驗(yàn)，但不失為思考問題的出發(fā)點(diǎn)。①[參見郝志東：《知識(shí)分子和農(nóng)村發(fā)展：以山西省平州縣為例》，黃宗智主編：《中國鄉(xiāng)村研究》第5輯，2007年，第135頁]依據(jù)他的分類，晏陽初應(yīng)該被歸為批判型知識(shí)分子和有機(jī)型知識(shí)分子的相加；晏陽初一方面自認(rèn)為代表著社會(huì)的良心，另外一方面并不與政府的主旨相違背，甚至不與全球話語中的資本主義集團(tuán)的利益相違背。他一方面把農(nóng)民想當(dāng)然地診斷為是有著"愚、窮、弱、私"這四大疾患的群體，由此來彰顯他的道德和良心，另外一方面他心安理得地接受美國洛克菲勒基金的資助去實(shí)現(xiàn)他的拯救農(nóng)民的心愿。他也不與各種政治力量對(duì)立；可以見得，他受到各大軍閥的歡迎，各大軍閥普遍接受他的重建鄉(xiāng)村秩序的理念和實(shí)踐。②[關(guān)于這方面的討論可參見趙旭東：《農(nóng)民、公民與意識(shí)形態(tài)——由三十年代的平民教育所想到的》，《社會(huì)科學(xué)論壇》1999年第7-8期；郝志東：《知識(shí)分子和農(nóng)村發(fā)展：以山西省平州縣為例》]

我們不否認(rèn)，晏陽初提出的"愚、窮、弱、私"這四種病癥在某些農(nóng)民身上有所顯露，但絕不是在每個(gè)農(nóng)民身上都會(huì)生發(fā)這類實(shí)質(zhì)性的"疾患".可是，這種界定卻成為一種"話語"在影響著沒有去過鄉(xiāng)村、對(duì)鄉(xiāng)村人的生活并不了解的城市人的思維；他們大多都會(huì)相信這樣的界定，進(jìn)而會(huì)支持對(duì)于鄉(xiāng)村以及農(nóng)民的進(jìn)一步改造。即便是今天，延續(xù)這類思考的知識(shí)分子還是大有人在；他們或許是有過在鄉(xiāng)村生活的經(jīng)驗(yàn)，或許是訪問過幾戶農(nóng)民，或許是僅僅在鄉(xiāng)下隨便待幾天，甚至還沒弄清楚一些信息報(bào)告人在鄉(xiāng)村里的身份及其口頭報(bào)告的可信度，就匆匆趕回城市自己的家中，開始撰寫有關(guān)中國鄉(xiāng)村問題及其出路的調(diào)查報(bào)告了！

在這類寫作的過程中，"界定"或者"下定義"是極為重要的一種寫作和修辭的手段；這類作家們必須要標(biāo)新立異地把自己所看到的和發(fā)現(xiàn)的問題書寫出來，使這些問題成為公共問題。而這樣做的結(jié)果很可能以偏概全。作為"沉默的大多數(shù)"的農(nóng)民以及他們的生活在這些作家的書寫中常常成為一種可被界定的因而是被刻板化的對(duì)象。這些作家認(rèn)為在鄉(xiāng)村那里，人們的生活是散漫、混亂、缺乏凝聚力甚至是極度苦難的，并由此祈求國家以及外力的幫助來改變他們所描述的那些"不堪"的狀況。

當(dāng)然，這一派系的學(xué)理思路也是極為清晰的，那就是強(qiáng)調(diào)在中國發(fā)展道路上的"中國特殊性"；他們的問題意識(shí)也很明確，那就是針對(duì)鄉(xiāng)村出現(xiàn)的問題，比如土地的問題、合作的問題以及金融的問題，等等，提出自己的解決辦法，這種方法可以是干預(yù)式的介入，也可以是批判式的冷嘲熱諷。總之他們都會(huì)共同關(guān)注鄉(xiāng)村社會(huì)的改造和轉(zhuǎn)化，特別是對(duì)人的改造。

因此，整體而言，這一派的研究者是行動(dòng)主義的：希望看到現(xiàn)實(shí)的變化，而不僅僅停留在理論爭(zhēng)論上。

可以說，由此而養(yǎng)成的一種看待鄉(xiāng)村的理念是實(shí)用主義加改良主義的，唯獨(dú)不理會(huì)學(xué)理本身的爭(zhēng)論，擱置所有的爭(zhēng)論而直接去向他們所看到的"現(xiàn)實(shí)"中求得學(xué)問。他們基本上相信這樣的說教，那就是，由于既有的西方理論無法應(yīng)用于中國實(shí)際，因此就應(yīng)該完全拋棄或者閑置它們，使得中國問題的特殊性更加合理化，并困守于中國問題本身；由此直接去描述中國的現(xiàn)實(shí)，并相信中國的問題便是中國特有的問題而非其他。③[關(guān)于這一點(diǎn)，應(yīng)星曾在對(duì)"華中鄉(xiāng)土研究派"的村民自治研究的評(píng)論中有過討論，參見應(yīng)星：《評(píng)村民自治研究的新取向——以〈選舉事件與村莊政治〉為例》，《社會(huì)學(xué)研究》2005年第1期。同年，"華中鄉(xiāng)土研究派"的核心人物吳毅等對(duì)應(yīng)星的批評(píng)做出了有針對(duì)性的回應(yīng)，參見吳毅等：《村治研究的路徑與主體——兼答應(yīng)星先生的批評(píng)》，《開放時(shí)代》2005年第4期]但更應(yīng)該清楚的是，這種描述預(yù)先把中國的情境界定為有問題的或者界定中國的鄉(xiāng)村是有問題的。這種意識(shí)支配下的描述顯然無法擺脫固有的偏見，這種偏見首先是觀察者不肯看到鄉(xiāng)村問題的歷史連續(xù)性，進(jìn)而不肯耐心地看待事情發(fā)生的過程，而僅僅是選取連續(xù)事件的某一個(gè)發(fā)展片段來代表整個(gè)事件，并將這些片段誤讀成整個(gè)社會(huì)。

如此發(fā)現(xiàn)的問題，就要想盡辦法去解決；解決之道依舊是由外而內(nèi)的，而不是鄉(xiāng)村農(nóng)民的自身愿望，當(dāng)然這里或許有著農(nóng)民的些許自愿。不過，問題是這類知識(shí)分子的改造人的想法如何能夠和農(nóng)民只求自身利益的補(bǔ)償觀念相互融合呢？

很多時(shí)候是各想各的問題。不論是早期的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，還是之后的新生活運(yùn)動(dòng)，甚至最近的新鄉(xiāng)村建設(shè)，都無法真正從根本上解決農(nóng)民自身的問題，正像一些社會(huì)調(diào)查指出的，農(nóng)民并沒有成為這些社會(huì)工程建設(shè)的主體，至少許多外來的干預(yù)力量都沒有考慮到農(nóng)民自身的需求和認(rèn)知。④[參見葉敬忠：《農(nóng)民視角的新農(nóng)村建設(shè)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第128-156頁]更為嚴(yán)重的在于，農(nóng)民的問題甚至還是外來者所想象出來的問題，那是在面對(duì)外來人的詢問時(shí)所必須要回答的問題，而確實(shí)不是農(nóng)民自身最為核心的問題。至于鄉(xiāng)村社會(huì)的核心問題，或許是外來者永遠(yuǎn)都無法測(cè)得準(zhǔn)的問題，因?yàn)榧幢戕r(nóng)民自身有能力去表達(dá)，每個(gè)農(nóng)民的最為核心的問題也不一定能統(tǒng)一起來。如果說有什么農(nóng)民統(tǒng)一的、核心的問題，那可能也只是暫時(shí)的；隨著時(shí)間和空間的轉(zhuǎn)變，統(tǒng)一的意識(shí)和核心的問題會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。從方法論的角度看，外來者的單向度觀察，特別是帶著先入為主觀念的觀察，在遮蔽著農(nóng)民自身問題的表達(dá)，使農(nóng)民失去了自我隨意表達(dá)的話語權(quán)。

學(xué)院派：成為問題的中國鄉(xiāng)村研究

難道在這個(gè)過程中就沒有其他的探究中國鄉(xiāng)村社會(huì)發(fā)展的道路嗎？顯然是有的，那就是社會(huì)學(xué)或者廣義的社會(huì)人類學(xué)對(duì)于中國鄉(xiāng)村的研究。它們對(duì)于中國鄉(xiāng)村的研究興趣最初肯定不在于中國農(nóng)村的社會(huì)問題本身，而在于肇始于西方的社會(huì)科學(xué)理念本身，也就是西方學(xué)者在意識(shí)到了要把社會(huì)當(dāng)成一個(gè)社會(huì)事實(shí)來加以研究以后所討論的那套觀念，比如社會(huì)結(jié)構(gòu)、功能、規(guī)范、平衡、秩序、宗族、行動(dòng)者、無國家社會(huì)等等，這些成為那些對(duì)中國鄉(xiāng)村研究感興趣的學(xué)院派學(xué)者的出發(fā)點(diǎn)。

在對(duì)中國早期鄉(xiāng)村研究有極大影響的英國社會(huì)人類學(xué)家拉得克里夫2布朗（Radcliffe2Brown ）那里，我們感受到了以社會(huì)問題為核心的一派與以社會(huì)結(jié)構(gòu)的比較為核心的一派之間實(shí)質(zhì)性的差異。在拉得克里夫-布朗的眼中，社會(huì)問題取向的那一派根本就夠不上一門"科學(xué)"，很多是就事論事的一種描述。

以社會(huì)結(jié)構(gòu)比較為核心的那一派更加強(qiáng)調(diào)比較本身所含有的科學(xué)理念。在這派學(xué)者的眼里，社會(huì)問題取向一派就像在沙灘上采集貝殼一樣，再多的五顏六色、形態(tài)各異的貝殼搜集都無法真正說明貝殼構(gòu)成的共同性的結(jié)構(gòu)特征，因此也就無法真正解釋這些顏色雜陳、形態(tài)迥異的貝殼出現(xiàn)的原因。這個(gè)問題后來又被來自倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)系的利奇（Edmund Leach ）在1980年代初重新提出來，成為拷問費(fèi)孝通的一個(gè)問題，即一個(gè)鄉(xiāng)村的研究能否代表整個(gè)中國鄉(xiāng)村社會(huì)？在利奇看來，甚至是多個(gè)鄉(xiāng)村的研究依舊無法具有代表性，這跟采集蝴蝶標(biāo)本沒有什么兩樣，并不能夠?qū)Ξ惒始姵尸F(xiàn)象背后的共同的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征有任何的貢獻(xiàn)。費(fèi)孝通的回答基本上是沿用了拉得克里夫2布朗的套路，認(rèn)為可以用他后來的區(qū)域比較、進(jìn)而是模式比較的辦法來彌補(bǔ)村落研究的代表性的問題。①[參見趙旭東：《歷史?；貞?yīng)。反思——由"重讀〈江村經(jīng)濟(jì)。序言〉"所想到的》，潘乃谷、王銘銘主編：《田野工作與文化自覺》（上），北京：群言出版社，1998年]問題最終由于利奇在費(fèi)孝通回答之前過世而沒有了應(yīng)答者；之后又隨著費(fèi)孝通的過世，更使這個(gè)難以回答的問題遠(yuǎn)離了新一輩學(xué)者的視野。但是，這絕不等于說這個(gè)問題已經(jīng)不重要了，目前的情況是，面對(duì)正在發(fā)生深刻變革的中國鄉(xiāng)村社會(huì)，多數(shù)學(xué)者已經(jīng)是沒有耐心來等待這個(gè)復(fù)雜的問題有了清楚的解決之后再去描述和觀察中國鄉(xiāng)村社會(huì)了。

這樣一種狀況可以近年來有關(guān)中國鄉(xiāng)村社會(huì)的諸多村落研究的出版物為代表，其強(qiáng)調(diào)以田野工作和民族志為基礎(chǔ)，不排斥直白的描述以及個(gè)案訪談，并在"質(zhì)化研究"的名義下將這樣一種方法例行化；從而缺乏了社會(huì)科學(xué)研究共同體共同認(rèn)可的一項(xiàng)研究背后的"靈氣"：每一個(gè)村落的呈現(xiàn)都是既有框架的翻版，并無見諸研究者主體意識(shí)之下的社會(huì)科學(xué)概念的提升，更奢談對(duì)鄉(xiāng)村人類學(xué)自身學(xué)術(shù)積累的貢獻(xiàn)了。盡管我們可以讀到許多對(duì)中國鄉(xiāng)村正在發(fā)生著的事情的描述，但是我們無法真正了解這些事情對(duì)于一門學(xué)科而言究竟意味著什么。至少拉得克里夫2布朗教授在1936年來華時(shí)所希望看到的通過中國村落的比較研究、進(jìn)而形成對(duì)中國社會(huì)整體的認(rèn)識(shí)，并沒有得到清晰的顯現(xiàn)。②[參見拉得克里夫-布朗：《對(duì)于中國鄉(xiāng)村生活社會(huì)學(xué)調(diào)查的建議》，吳文藻編譯：《社會(huì)學(xué)界》第9卷，1936年。此文后來重新刊登在北京大學(xué)社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究所編：《社區(qū)與功能——派克、布朗社會(huì)學(xué)文集及學(xué)記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年]

盡管費(fèi)孝通沒有徹底回答利奇提出來的問題，他還是做了極為認(rèn)真的回應(yīng)，以九十幾歲的高齡去思考一個(gè)西方人類學(xué)者提出的尖刻問題，這不能不讓我們深信，如此問題對(duì)于一位嚴(yán)肅的、而且是功成名就的人類學(xué)家而言是有多么重要。③[參見費(fèi)孝通晚年有關(guān)這一問題的思考，費(fèi)孝通：《論人類學(xué)與文化自覺》，北京：華夏出版社，2004年]同時(shí)，這種晚來的回應(yīng)也讓他有機(jī)會(huì)去重新思考，中國的鄉(xiāng)村研究是否出現(xiàn)了危機(jī)和問題，以及是什么樣的危機(jī)和問題。

在這一思考之前的學(xué)院派中國鄉(xiāng)村研究，應(yīng)該是無一例外地受到西方學(xué)術(shù)話語影響的一個(gè)領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域中，我們看到的是不同于鄉(xiāng)村建設(shè)學(xué)派的那種"中國鄉(xiāng)村出現(xiàn)了問題"的問題意識(shí)，而是在一些既有的西方觀念下進(jìn)行著整體性的社會(huì)結(jié)構(gòu)的描述。這些描述的前提同樣是把中國鄉(xiāng)村社會(huì)看成是各個(gè)部分相互關(guān)聯(lián)的一個(gè)有機(jī)體，但是這一有機(jī)體不是病態(tài)的，而是在健康地運(yùn)轉(zhuǎn)著。這些描述者也不是擔(dān)當(dāng)著社會(huì)醫(yī)生的角色而是擔(dān)當(dāng)著旁觀者的角色，他們有耐心等待事情一件一件地慢慢發(fā)生，像是一位紀(jì)錄片的攝影師，"客觀"的描述便是目的；即便他們所描述的對(duì)象真的出現(xiàn)了什么問題，也由于這類"攝影師"堅(jiān)守客觀描記的學(xué)術(shù)原則，而不會(huì)動(dòng)了感情去干預(yù)描記對(duì)象的行為與思想。

這樣一種田野民族志的方法所要求的客觀性準(zhǔn)則，在馬林諾夫斯基的成名作《西太平洋的航海者》中描述得再清楚不過了。自馬林諾夫斯基之后，這種客觀描述的方法已經(jīng)成為人類學(xué)者的一種慣例，植根于每一位接受民族志方法的人類學(xué)家的民族志撰寫中。不過，在1960年代馬林諾夫斯基私人田野筆記被公開發(fā)表，由此我們看到了一位嚴(yán)苛的、以科學(xué)為理念的民族志工作者內(nèi)心的脆弱性和復(fù)雜性，這與他作為一位有著科學(xué)理性的社會(huì)科學(xué)家的形象大相徑庭。①[參見趙旭東：《馬林諾夫斯基與費(fèi)孝通：從異域邁向本土》，潘乃谷、馬戎主編：《社區(qū)研究與社會(huì)發(fā)展》，天津：天津人民出版社，1996年]這些引發(fā)了1980年代美國人類學(xué)界民族志書寫方法的大討論，并導(dǎo)致了標(biāo)志著后現(xiàn)代民族志宣言的《寫文化》一書的出版；借此反省人類學(xué)家與當(dāng)?shù)厝藨?yīng)該具有怎樣的關(guān)系，此問題亦成為人類學(xué)界的一個(gè)極為重大的方法論甚至倫理問題。②[參見詹姆斯。克里福德、喬治。馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中等譯，北京：商務(wù)印書館，2006年]

但是，爭(zhēng)論歸爭(zhēng)論，田野民族志的方法依舊為社會(huì)人類學(xué)家們所堅(jiān)守著，盡管有些人在試圖做著變革，但是客觀描述這一堅(jiān)硬的內(nèi)核不僅沒有被撼動(dòng)，甚至還有向其他學(xué)科傳染和蔓延的趨勢(shì)。許多非社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的學(xué)科在研究中國鄉(xiāng)村社會(huì)時(shí)也都開始有意地接納社會(huì)人類學(xué)的民族志方法，并轉(zhuǎn)化出來一個(gè)我們上文提及的"質(zhì)化研究"這樣的方法，實(shí)際這無非是傳統(tǒng)民族志方法轉(zhuǎn)換了一個(gè)新的名字而已。大部分接受這一方法的學(xué)者對(duì)這種方法自身所存在的問題似乎并沒有任何的反思，而是采取"拿來主義"的態(tài)度，完全接納了這種被想象成最為適合研究缺少文字傳統(tǒng)的社會(huì)的人類學(xué)方法；甚至更多的時(shí)候還有意將民族志方法誤讀成為量化研究的對(duì)立面，即質(zhì)化研究，并深信采納了此種方法便是對(duì)量化研究方法局限的一種合理規(guī)避。

走出學(xué)院派：?jiǎn)栴}與責(zé)任

如果說在中國還存在著一門學(xué)問，它的名字叫"社會(huì)人類學(xué)的鄉(xiāng)村研究"的話，那么它自身必須承擔(dān)起一種責(zé)任，這種責(zé)任就是要明白地道出今天的中國鄉(xiāng)村究竟在發(fā)生著什么？這種正在發(fā)生的東西究竟對(duì)誰更為有益？這是以前的民族志工作者不去思考也不肯去思考的問題。如果說我們過去的社會(huì)問題論者的做法是過于主觀化和一廂情愿的話，那么與之相對(duì)的社會(huì)人類學(xué)家們的鄉(xiāng)村研究又可能是太過于自我封閉與孤芳自賞了：許多研究都還深陷在自己設(shè)定的問題框架內(nèi)，而不能夠直面正在發(fā)生著的社會(huì)生活本身。

另一方面，我們?cè)贈(zèng)]有像今天這樣急迫地需要去思考這樣的問題，即一個(gè)以"自己的人民"為研究對(duì)象的鄉(xiāng)村人類學(xué)家該如何找到自己的位置。擺在我們面前的是一個(gè)兩難的困境：從學(xué)術(shù)倫理而言，我們只有不去干涉我們所研究的對(duì)象，不把研究對(duì)象看成是不正常的或者是患有疾病的，才有可能得到我們認(rèn)為客觀的觀察和描述；從社會(huì)道德而言，我們不可能不對(duì)和我們一樣有著思維與情感的觀察對(duì)象產(chǎn)生同情與幫助之心。比如，如何看待貧窮的問題，究竟是把我們眼中所看到的貧窮界定為一種實(shí)質(zhì)性的貧窮，因此需要我們?nèi)ジ深A(yù)和幫助呢？還是從這貧窮當(dāng)中看到了我們自身的占有并對(duì)這種占有感到羞恥、進(jìn)而重新調(diào)整我們的生活呢？

對(duì)于大多數(shù)人而言，選擇從來都可能是困難的。

如果僅僅是為了學(xué)術(shù)本身的目的，這種研究是沒有問題的：只要能找到我們?cè)谵k公室或者書房里設(shè)計(jì)出來的研究問題和假設(shè)的相關(guān)材料，那么對(duì)方究竟是怎樣一種生存狀況，與我們的研究似乎并不相干。這顯然是不可取的一種做法；對(duì)于一個(gè)以"自己的人民"為研究對(duì)象的學(xué)者，這種做法更是不可取。但是，另外一種不以學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)為己任的社會(huì)問題學(xué)者想當(dāng)然地以為鄉(xiāng)村出了問題，所有他們看似"不合理"的現(xiàn)象都被說成是社會(huì)的病態(tài)而一股腦地加以批判，并以烏托邦的終極關(guān)懷來建構(gòu)一種理想的社會(huì)模型，這也是不可取的。因?yàn)?，社?huì)變遷絕對(duì)不是按照這些社會(huì)改造論者的邏輯而展開的，即便在一定時(shí)期這個(gè)社會(huì)被這些人所強(qiáng)行改造，在另外一個(gè)時(shí)期，當(dāng)這種改造的力量失去其合法性時(shí)，社會(huì)也會(huì)回復(fù)到其自身的發(fā)展軌道。對(duì)于實(shí)地研究者和自命懷有責(zé)任感的"公共知識(shí)分子"而言，最為重要的也許是如何找到一個(gè)契合點(diǎn)；在這個(gè)點(diǎn)上，鄉(xiāng)村社會(huì)問題可以和鄉(xiāng)村社會(huì)研究并接在一起，由此形成一個(gè)可以相互討論的空間，而不是急于形成鄉(xiāng)村改造與重建的實(shí)踐綱領(lǐng)。很多時(shí)候，那些綱領(lǐng)可能都是以失敗告終的。盡管許多學(xué)者批評(píng)中國傳統(tǒng)文人說的多而做的少，但也許正是這種"清議"的傳統(tǒng)，讓我們的社會(huì)不僅保留了占社會(huì)絕大多數(shù)的農(nóng)民的生活方式，同時(shí)又能夠創(chuàng)造出來令人羨慕的維系這種生活的高雅文化。能夠這樣想，能夠這樣做，也許才算真正回到了中國問題的根本上去。

目前，隨著城市化的發(fā)展，許多人開始擔(dān)憂起鄉(xiāng)村消失的問題。看到越來越多的鄉(xiāng)村青壯年進(jìn)入城市，老人和小孩留守在貧困的鄉(xiāng)村里，他們就開始想象未來的鄉(xiāng)村的消失。對(duì)于鄉(xiāng)村，這些人帶著預(yù)先的偏見，以為鄉(xiāng)村正在變得失序，未來鄉(xiāng)村可能會(huì)面臨崩潰。他們忽略了一個(gè)更為重要的方面，那就是鄉(xiāng)村作為一種文化與社會(huì)形態(tài)的自身轉(zhuǎn)化能力。最近黃應(yīng)貴對(duì)于臺(tái)灣鄉(xiāng)村看似即將崩解現(xiàn)象的研究為我們提供了一種另類思考，正像他所指出的，這樣一種可能的鄉(xiāng)村社會(huì)的崩解，實(shí)際只是一種社會(huì)形態(tài)在轉(zhuǎn)化過程當(dāng)中的一種過渡，而不是一般鄉(xiāng)村問題學(xué)者所想象的那種鄉(xiāng)村興衰的問題。①[參見黃應(yīng)貴：《農(nóng)村社會(huì)的崩解？當(dāng)代臺(tái)灣農(nóng)村新發(fā)展的啟示》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2007年第2期]他對(duì)于臺(tái)灣社會(huì)的觀察讓我們看到了事物發(fā)展的另一面，這一面并不是那么悲觀。顯然，黃應(yīng)貴借用了薩林斯（Marshall D.Sahl2ins ）的文化不會(huì)輕易轉(zhuǎn)變的觀念。薩林斯提醒我們，應(yīng)該注意到本土社會(huì)自身轉(zhuǎn)化外來勢(shì)力的能力，文化并不是那種輕而易舉就會(huì)消失的東西。②[關(guān)于薩林斯的討論可參見趙旭東：《神話的文化解釋及其爭(zhēng)論》，《民俗研究》2001年第1期]這樣的看法再一次回歸人類學(xué)根本——對(duì)他者的關(guān)懷，③[參見王銘銘：《西方作為他者——論中國"西方學(xué)"的譜系與意義》，北京：世界圖書出版公司，2007年。]這種關(guān)懷不是先入為主地把他者看成是問題的發(fā)源地，也不僅僅將"我"與"他者"看成是研究者與被研究者的主客對(duì)立關(guān)系，而是要追溯到作為他者的本土社會(huì)自身的演化邏輯。這種邏輯在沒有這種他者關(guān)懷的社會(huì)問題論者的眼中，可能就是一種非理性的邏輯，但是對(duì)于本土人自身而言卻是再理性不過了，是一種"實(shí)踐理性".

隨著時(shí)間的推移，過去人類學(xué)家曾經(jīng)調(diào)查過的村落也將成為歷史中的村落；尋訪這些村落的現(xiàn)在狀況已經(jīng)成為當(dāng)下中國鄉(xiāng)村研究的一種主流范式，④[這方面當(dāng)屬莊孔韶教授的研究最為卓著。他不僅比較早地開展了對(duì)林耀華的《金翼》（莊孔韶、林余成譯，北京：三聯(lián)書店，1989年）研究的村落回訪，而且有意識(shí)地將回訪發(fā)展成一種研究中國鄉(xiāng)村變遷的方法，關(guān)于這一點(diǎn)可以參見他的成名作《銀翅》（北京：三聯(lián)書店，2000年）。另外，他還比較早地提出"鄉(xiāng)村人類學(xué)"這一概念，鼓勵(lì)一些人類學(xué)新人開展各種回訪研究，并與其他人合著出版了《時(shí)空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》（莊孔韶等著，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年）

一書，可以說，此書的出版使回訪研究在中國鄉(xiāng)村人類學(xué)研究中成為一種范式的開端。另外，周大鳴教授對(duì)美國社會(huì)學(xué)家葛學(xué)溥（D.H.Kulp）1925年研究的廣東潮州市的鳳凰村進(jìn)行了再研究，發(fā)表了《鳳凰村的變遷》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年）一書。王銘銘教授亦在1990年代后期針對(duì)英國人類學(xué)家王斯福（Stephan Feuchtwang ）

1960年代中葉在臺(tái)灣山街所做的民間宗教人類學(xué)研究進(jìn)行了回訪研究，并著有《山街的記憶》（上海：上海文藝出版社，1997年）；在他的鼓勵(lì)下，其學(xué)生們走進(jìn)云南，對(duì)于1940年代費(fèi)孝通研究過的"祿村"、許光研究過的大理喜州的西鎮(zhèn)、田汝康研究過的芒市都做了極為細(xì)密的人類學(xué)再研究，這些都成為中國鄉(xiāng)村人類學(xué)回訪研究范式的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。從事回訪研究的地點(diǎn)不僅如此；可以見得，回訪研究已經(jīng)成為一種研究趨勢(shì)，這種趨勢(shì)可以化解人類學(xué)缺少歷史感或者宏觀史學(xué)缺少地方感的那種缺憾]在這種研究范式的引導(dǎo)之下，利奇向費(fèi)孝通提出的村落代表性問題也許可以有一種新的解決途徑。這種解決途徑是將一個(gè)村落放置在一種自身演進(jìn)的生命歷程軌道上，由此我們能感受到一個(gè)可以微觀把握的村落史。

這樣，所有發(fā)生過的事情之間的聯(lián)系就不再是那種宏觀歷史學(xué)家憑借過于豐富的想象力而把不同時(shí)空下發(fā)生的同質(zhì)性事件并接在一起的做法，那樣一種并接，做出來的是一種任意性，卻缺少了內(nèi)在聯(lián)系的實(shí)質(zhì)性以及解釋的關(guān)聯(lián)性。

當(dāng)然，對(duì)于回訪者而言，回訪是一件比較容易的事情；以最初研究的田野民族志為基礎(chǔ)，所有的問題意識(shí)都可以借此描述而展開。但是要想真正看出一個(gè)村落的時(shí)代變化，卻是一個(gè)怎樣看待變化的復(fù)雜問題。這單單依靠結(jié)構(gòu)功能論的缺少理論的客觀描述是無法解決的，同時(shí)，這也不是歷史學(xué)家的那種以過去解釋現(xiàn)在的做法所能夠完全理解的。1950年埃文斯2普理查德所做的"馬雷特講座"已經(jīng)開啟了一種要把人類學(xué)（以"當(dāng)下"解釋"當(dāng)下"）和歷史學(xué)（以"過去"解釋"當(dāng)下"）結(jié)合起來的努力，這也成為結(jié)構(gòu)功能論之后英國人類學(xué)的普遍趨勢(shì)。⑤[E.E.Evans2Pritchard，"Social Ant hropology：Past and Present ，"Man ，vol .50，no.5，1950，pp .1262129；關(guān)于英國社會(huì)人類學(xué)民族志傳統(tǒng)中的歷史取向的總結(jié)可參見Ioan M.Lewis ，A rguments wit h Ethnography ：Comparati ve A p p roaches to Histo2ry，Politics and Religion，London ：The At hlone Press ，1999，pp.1225]而在中國鄉(xiāng)村研究中，這樣一種田野民族志與歷史學(xué)的結(jié)合至少不會(huì)早于1990年代。以王銘銘對(duì)于英美歷史人類學(xué)傳統(tǒng)的一系列介紹和評(píng)介為開端，他試圖以此來超越以一個(gè)村落為基礎(chǔ)的漢學(xué)人類學(xué)研究范式，并注意到了中國不是一個(gè)沒有歷史的國家，而是一個(gè)大小傳統(tǒng)頻繁交流、互動(dòng)的文明。⑥[參見王銘銘：《溪村家族——社區(qū)史、儀式與地方政治》，貴陽：貴州人民出版社，2004年]

這樣的一種努力使我們看到了社會(huì)人類學(xué)就事論事的結(jié)構(gòu)功能論傳統(tǒng)在理解中國鄉(xiāng)村社會(huì)時(shí)內(nèi)在固有的理論缺乏。這種傳統(tǒng)使許多不肯有更多理論思維的學(xué)者試圖走直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)的捷徑，并以為客觀的呈現(xiàn)便可以構(gòu)建出一種理論，這想法顯得過于天真。在閱讀了那些自稱是民族志的、實(shí)際上很多是羅嗦的村落描述之后，那種"食之無味、棄之可惜"的雞肋般印象是怎么也無法揮之即去的，可這些作品都自稱是在反映真實(shí)的鄉(xiāng)村社會(huì)！

過程中的觀察：構(gòu)建中國鄉(xiāng)村研究的地方歷史感與責(zé)任感

鄉(xiāng)村研究中的回訪或者歷史視角都在試圖讓我們看到事件發(fā)生的過程，也只有在這一過程當(dāng)中，結(jié)構(gòu)的約束及其轉(zhuǎn)化形式才具有真正的現(xiàn)實(shí)意義。在歷史缺乏的民族志中，我們確實(shí)無法真正感受到時(shí)間的變化，也就無法形成一種村落變化的過程感和歷史感；相反，如果僅有歷史事實(shí)，缺少民族志的關(guān)懷，一種時(shí)空結(jié)合的地方感也無法真正得到彰顯。在這方面，過程和結(jié)構(gòu)的結(jié)合將是我們理解中國鄉(xiāng)村當(dāng)下變革的兩個(gè)共變量，缺少任何一個(gè)，理解都只能是片面的，而且找尋不到描述的意義所在，也找尋不到歷史事實(shí)搜集的意義所在。

今天，中國的鄉(xiāng)村似乎出現(xiàn)了問題，同時(shí)也正在悄然經(jīng)歷著一場(chǎng)可能會(huì)轉(zhuǎn)變鄉(xiāng)村社會(huì)性質(zhì)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，這是長(zhǎng)久以來就存在的社會(huì)問題論者的普遍共識(shí)。①[參見馮小雙：《閱讀和理解轉(zhuǎn)型期中國鄉(xiāng)村社會(huì)——"轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會(huì)性質(zhì)研究"學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述》，《社會(huì)學(xué)研究》2002年第1期]他們都是以一種醫(yī)生的眼光來看待這個(gè)社會(huì)的，所以在他們的眼中社會(huì)自然就是病態(tài)的，正像任何人都潛在地有患上某種疾病的可能一樣。另一方面，學(xué)院派的社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家在這個(gè)問題上又似乎過于遠(yuǎn)離社會(huì)本身，在他們的筆下無法真正體現(xiàn)出人與人的互動(dòng)過程：凝固的時(shí)間成為當(dāng)下，見不到活著的人，也見不到社會(huì)自身的變動(dòng)過程。上述兩種思路似乎都在有意拋棄時(shí)間這一維度，沒有耐心看待事物本身的轉(zhuǎn)化和演進(jìn)，而這恰是兩者都無法達(dá)成對(duì)中國鄉(xiāng)村文化內(nèi)在動(dòng)力理解的根本原因所在。在這個(gè)意義上，回訪研究把時(shí)間拉回民族志的描述框架中，歷史人類學(xué)把文明演進(jìn)史宏觀與微觀的互動(dòng)過程揉進(jìn)一個(gè)個(gè)孤立的村莊中，使這些村莊有了一種地方感，也有了一種文明感。

同時(shí)，作為直面中國鄉(xiāng)村社會(huì)變革的人類學(xué)家，也應(yīng)該有一種理性的責(zé)任感，這種責(zé)任感不僅僅是個(gè)人的良心發(fā)現(xiàn)，更應(yīng)該是學(xué)術(shù)共同體學(xué)術(shù)倫理的基本共識(shí)。我們現(xiàn)在并沒有形成這樣一種共識(shí)，對(duì)于鄉(xiāng)村的貧困、污染、疾病、暴力以及人身傷害等等負(fù)面社會(huì)現(xiàn)象，如果不采取一種醫(yī)生態(tài)度，那么我們又將做何反應(yīng)？在今天，學(xué)者還要沉默地從事著自己的客觀記錄嗎？顯然這是不可以的，也是不可能的。隨著社會(huì)共同體危機(jī)意識(shí)的增強(qiáng)，世界逐漸地因?yàn)榘l(fā)達(dá)的媒介等因素而一體化，在此所有人都可以感知到生存空間的壓力，比如環(huán)境在全球范圍內(nèi)遭遇到的破壞，這些都需要我們切實(shí)地去做一點(diǎn)什么。

但是，我們卻不知道該如何行動(dòng)，至少對(duì)于人類學(xué)家而言，情況就是這樣。對(duì)于那些認(rèn)為鄉(xiāng)村全部是問題的、帶有某種政治傾向和企圖心的學(xué)者和社會(huì)活動(dòng)家，我們又無法與之保持認(rèn)同。那么作為一位以冷靜的客觀描述為己任的人類學(xué)家或者社會(huì)學(xué)家，在面對(duì)受到傷害的農(nóng)民或者受到污染的鄉(xiāng)村時(shí)，該如何做出自己的反應(yīng)呢？干涉還是不干涉，這是擺在中國鄉(xiāng)村研究工作者面前的一個(gè)難以解決的學(xué)術(shù)倫理問題。

在1966年召開的美國人類學(xué)大會(huì)上，當(dāng)一位會(huì)議成員大聲喊出"大屠殺不是人類學(xué)家的專業(yè)興趣所在"這樣的話時(shí)，會(huì)場(chǎng)頓時(shí)嘩然；許多人譴責(zé)這樣的做法，學(xué)術(shù)共同體的道德倫理因此得到了體現(xiàn)和保持。②[John Gledhill，Power andI ts Dis guises ：A nt hropo2logical Pers pecti ves on Politics ，London：Pluto Press，2000，pp.221-222]在中國鄉(xiāng)村研究中，這樣振臂高呼的學(xué)術(shù)共同體倫理共識(shí)尚沒有達(dá)成。所有的學(xué)術(shù)規(guī)范都來自學(xué)術(shù)之外，而不是從這一學(xué)術(shù)共同體自身當(dāng)中營造出來，至少中國人類學(xué)的現(xiàn)狀還是如此。

"為了學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)"的"小資情趣"顯然已經(jīng)不再適應(yīng)這個(gè)時(shí)代。在越來越多的人自覺為權(quán)利而抗?fàn)幍臅r(shí)候，在越來越多的人參與到了這種自我權(quán)利的能力建設(shè)中的時(shí)候，直面中國鄉(xiāng)村社會(huì)的人類學(xué)家應(yīng)該秉持怎樣的立場(chǎng)和態(tài)度，是當(dāng)今中國鄉(xiāng)村研究遭遇到的最為重大的問題。尤其是，大部分學(xué)者是其所研究的這個(gè)國家人民的一部分，那么，他或她該如何去行動(dòng)？積極的參與觀察和獨(dú)立的理性思考，加上歷史的過程視角和負(fù)責(zé)任的事件描述，并努力建構(gòu)一個(gè)大家認(rèn)可的基本的學(xué)術(shù)倫理規(guī)范；這些也許是當(dāng)今中國鄉(xiāng)村研究無法避開的策略性選擇及未來的努力方向。

中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：鳳凰網(wǎng)

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