【摘要】鄉(xiāng)村振興離不開文化主體性。文化遺產(chǎn)和文化景觀構(gòu)成其顯性記憶與符號表達，而社會結(jié)構(gòu)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則是其隱性基礎(chǔ)與活力象征，綜合而成文化生態(tài)區(qū)。保護和振興文化主體性，需基于文化自覺，處理好“保人”與“保文化”的關(guān)系，避免“見物不見人”。

【關(guān)鍵詞】鄉(xiāng)村振興; 文化主體性; 文化自覺

自20 世紀70 年代末以來，隨著土地政策的變革與社會經(jīng)濟的快速發(fā)展，中國鄉(xiāng)村發(fā)生了翻天覆地的變化。黨的十九大做出了重大決策部署，提出的實施“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”是今后一段時期我國鄉(xiāng)村發(fā)展的總綱領(lǐng)，是推動城鄉(xiāng)融合、鄉(xiāng)村治理和構(gòu)建和諧社會的實踐指南。鄉(xiāng)村振興離不開文化傳承，“傳承發(fā)展提升農(nóng)耕文明，走鄉(xiāng)村文化興盛之路”是鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要路徑。對鄉(xiāng)村文化“主體”及其內(nèi)涵的討論，有助于促進鄉(xiāng)村社會的文化建設(shè)，實現(xiàn)鄉(xiāng)村與人性的共同發(fā)展。

一、鄉(xiāng)村振興離不開文化主體性

在古拉丁文與英文中，中文譯為“文化”的“culture”一詞兼有“耕作”與“栽培”之意。而中文譯為“農(nóng)業(yè)”的“agriculture”一詞的前綴意為“耕地”，后半個單詞意為“文化”，可見“農(nóng)業(yè)”和“文化”之間的密切聯(lián)系。農(nóng)業(yè)是文化模式中的最基本要素，而農(nóng)業(yè)又是以占用各種地貌資源為基礎(chǔ)，這種資源利用尤其是土地資源的利用所形成的文化景觀是人類最基本的文化景觀。

較之于“鄉(xiāng)村文化”，“傳統(tǒng)村落”這一概念則更顯得具體。它是對特定自然生態(tài)景觀、歷史文化價值、審美價值及游憩價值的人類聚落的指代，超越了“古村落”一詞對時間的限定。傳統(tǒng)村落保護以農(nóng)業(yè)文化景觀保護為核心，涉及村落整體空間形態(tài)、傳統(tǒng)街道格局、建筑風格、古代文化遺址、古樹名木等和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面的村落傳統(tǒng)技藝、戲劇、民俗節(jié)日、生計模式等主要內(nèi)容。隨著工業(yè)化、市場化的推進，改變了傳統(tǒng)村落的村貌布局，不僅如此，土地、勞動力、農(nóng)產(chǎn)品等生產(chǎn)要素也發(fā)生著結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)型。對現(xiàn)在保存較為完整的傳統(tǒng)村落的保護、提升和轉(zhuǎn)型，依然是迫在眉睫的課題。特別是以人為出發(fā)點的文化主體性，對于傳統(tǒng)村落的活化和保護，鄉(xiāng)村振興具有現(xiàn)實意義。

費孝通先生在晚年非常關(guān)注文化的時代意義。他提出了諸如“文化自覺”“人文價值”和“心態(tài)秩序”等一系列理解“和而不同”全球社會的概念，明確指出文化自覺的目的不是別的，而是“文化主體性”，即對現(xiàn)代化的“自主的適應(yīng)”。這種“適應(yīng)”，既是對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化相契合要素的挖掘與選擇，更是在本土文化與異文化相沖突之時，主動參與、學習與調(diào)適的能力，從而實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型、適應(yīng)新環(huán)境、新時代所表現(xiàn)出的自主性、選擇性和創(chuàng)造性?？梢哉f，“文化主體性”是對本民族或地方文化在面對現(xiàn)代化訴求時的能動性理性認知。其核心意義是強調(diào)自主意識、凸顯實現(xiàn)本土文化個性與多元包容性，特別是在文化的實踐過程中，文化的生產(chǎn)和再造，是文化主體性的內(nèi)在動力。

作為現(xiàn)代轉(zhuǎn)型社會正在發(fā)生的鄉(xiāng)村化進程，也可以說是與城市化同時發(fā)生的一種可能趨勢。而鄉(xiāng)村化的精神支柱就是鄉(xiāng)村文化的復興，意味著重審文化主體在社會轉(zhuǎn)型中的內(nèi)在張力及其存續(xù)的現(xiàn)實意義，是理解鄉(xiāng)村振興的重要基礎(chǔ)。

本文擬通過以記憶、景觀、文化遺產(chǎn)、社會結(jié)構(gòu)和文化生態(tài)區(qū)五重面向為核心線索，重新考察中國鄉(xiāng)村文化復興及其鄉(xiāng)村文化主體性的實踐過程(參見圖1) 。

如圖1 所示，文化主體性的五重面向相互影響，呈現(xiàn)出多元復雜的互構(gòu)關(guān)系: 鄉(xiāng)村記憶是文化景觀的基質(zhì)和養(yǎng)分，記憶會涉及到歷史記憶、集體記憶，也會涉及到身份、地方以及權(quán)力的問題，成為鄉(xiāng)村遺產(chǎn)延續(xù)的文化基因和核心。另一方面，對過去的記憶怎樣被依照“我者”或者“他者”內(nèi)在的社會秩序和倫理制度加以塑造，強化了文化符號化和物化的社會構(gòu)成的價值。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，作為一種特殊的活態(tài)的文化遺產(chǎn)資源，成為景觀化的活態(tài)載體，同時與鄉(xiāng)村社會的個體、家庭、宗族、群體等社會組織相互聯(lián)系，很多非物質(zhì)文化常常依靠社會的力量得以傳承。景觀激發(fā)的不僅有記憶，也有情感、鄉(xiāng)情、民間藝術(shù)等，成為鄉(xiāng)村主體在日常生活實踐中的人文、藝術(shù)理想圖景。無論是鄉(xiāng)村記憶、文化景觀、社會結(jié)構(gòu)還是非遺傳承，最終都是個性與共性、多樣性與統(tǒng)一性的統(tǒng)一。從空間上把遺產(chǎn)、人與地理環(huán)境整合于同一場域，構(gòu)筑“見人見物見生活”的文化生態(tài)系統(tǒng)。我們從這五個向度理解鄉(xiāng)村文化主體性的價值，既要關(guān)注各種要素，在鄉(xiāng)村文化復興中的特殊意義，更需通過它們的共同表征，尋找出鄉(xiāng)村文化主體從過去到現(xiàn)在，不斷與地方生態(tài)相適應(yīng)，并逐步形成自我調(diào)適、自我更新與發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。

二、鄉(xiāng)村記憶: 文化遺產(chǎn)的重要構(gòu)成

“鄉(xiāng)村記憶”是文化主體動態(tài)實踐的過程，需要不斷地提取地方性的歷史文化資源作為記憶的承載體，再現(xiàn)鄉(xiāng)村傳統(tǒng)儀式以保證鄉(xiāng)村記憶的延續(xù)。這是鄉(xiāng)村歷史發(fā)展對村民(鄉(xiāng)村主體) 記憶的映射，也展現(xiàn)了村民在鄉(xiāng)村發(fā)展進程中對生計資源與地方情感傳遞的差異性，依附于特定的物質(zhì)與非物質(zhì)形式的資源進行記錄和保存，才能實現(xiàn)橫向交流及縱向的代際傳播。傳統(tǒng)民居、生產(chǎn)生活用具、方言和儀式等都屬于其載體形式，是社會實踐的關(guān)系紐帶與文化遺產(chǎn)。對歷史資源與鄉(xiāng)村記憶的關(guān)照，是實現(xiàn)保護和傳承傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)資源、創(chuàng)新發(fā)展鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)和建設(shè)美麗鄉(xiāng)村的重要理論啟示。

費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中指出，中國鄉(xiāng)土社會的單位是村落，是“面對面的社群”，是“生于斯死于斯”的地方，也是“地方知識體系”成就之所?！皞鹘y(tǒng)村落”是對特定自然生態(tài)景觀、歷史文化價值、審美價值及游憩價值的人類聚落的指代，傳統(tǒng)村落保護中，鄉(xiāng)村的文化記憶，空間、歷史、傳承等是重要組成部分。包含物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，也可以折射出生活美學的文化基礎(chǔ)。傳統(tǒng)村落的文化記憶也是中國文明歷程、尤其是農(nóng)耕文明的最佳見證。

自 2012 年起，住房和城鄉(xiāng)建設(shè)部已公布了四批中國傳統(tǒng)村落名錄，入選的傳統(tǒng)村落達4157 個，而這僅占全國上報12000 個傳統(tǒng)村落的3.5%左右，這標志著我國已經(jīng)形成世界上規(guī)劃最大、內(nèi)容和價值最豐富、保護最完成的農(nóng)耕文明遺產(chǎn)保護群。2014 年國家多部委聯(lián)合出臺的［2014］61 號文件，再次確認傳統(tǒng)村落的歷史地位和現(xiàn)實價值。但隨著現(xiàn)代化與城鎮(zhèn)化進程，我國傳統(tǒng)村落面臨著嚴峻的存續(xù)危機，據(jù)“遺存實情”統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，我國平均每年傳統(tǒng)村落數(shù)量正以7.3%的速度遞減，每天消亡1.6個傳統(tǒng)村落。究其原因: 其一，傳統(tǒng)村落由于歷史原因，自身發(fā)展受限，導致大量人口流失與耕地荒廢，呈現(xiàn)村落“空心化”狀態(tài)，鄉(xiāng)村發(fā)展內(nèi)生動力不足，主體缺失，造成村落的傳統(tǒng)文化失語; 其二，快速的城鎮(zhèn)化進程中片面追求經(jīng)濟效益最大化出現(xiàn)的“建設(shè)性破壞”和“開發(fā)性破壞”。伴隨而來的消費異化、傳統(tǒng)割裂、利益紛爭，鄉(xiāng)村文化失去光彩，地方的連續(xù)性和原真性受損; 其三，法規(guī)制度界定不清與保護體制不完善加劇了“多頭管理”與“部門推諉”等困局，傳統(tǒng)村落在物質(zhì)結(jié)構(gòu)、人居環(huán)境與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等方面均面臨著保護與發(fā)展的矛盾。20 世紀80 年代起，全球化背景下鄉(xiāng)土文化受到威脅成為研究熱點。全球化帶來時空壓縮( time－space compression) ，經(jīng)濟與文化的交流打破了原有的空間界限，在更大尺度上對“傳統(tǒng)”和“地方”的建構(gòu)方式進行顛覆。在這樣的背景下，傳統(tǒng)村落對于地方認同的構(gòu)建和鄉(xiāng)村文化的延續(xù)有著更為特殊的價值。因為它不僅是歷史記憶的空間載體，承載著家園情感與地方依賴，而且是作為地方符號意義的重要文化景觀，可以讓成為歷史的過去在特定的象征物或主題中再現(xiàn)。但由于長期對名錄制的依賴和多元化利益群體的介入，讓傳統(tǒng)村落的保護一度陷入“空殼化”“遺產(chǎn)化”與“特色危機”等困境，對文化主體和非物質(zhì)文化資源有所忽略，更造成地方社群在文化遺產(chǎn)的歸屬與表述中的失權(quán)。

如嶺南地處我國南疆邊陲，北枕南嶺，南臨南海、西連云貴、東接福建，是一個“枕山(南嶺) 、環(huán)海(南海) 、帶水(珠江) ”的獨特地理單元，且與東南亞有著密切聯(lián)系。我多年前把其歸納為上山、下海、入江，是人類學嶺南研究的基本文化生態(tài)的特點。嶺南復雜的自然環(huán)境與多元的文化交融，成就了異彩紛呈、豐富厚重的嶺南文化，而散落其間的無數(shù)傳統(tǒng)村落則是嶺南文化的“根”，是活態(tài)的遺產(chǎn)，是歷史的“活頁”，是我國重要的文化遺產(chǎn)資源。尤其是在全球化背景下的今天，嶺南傳統(tǒng)村落的保護與利用既關(guān)乎中國傳統(tǒng)文化多樣性的存續(xù)，也關(guān)乎我國環(huán)南中國海地區(qū)鄉(xiāng)村重構(gòu)與人文復興的成敗，進而關(guān)系到我國現(xiàn)代化進程中的城鄉(xiāng)均衡與可持續(xù)發(fā)展。自20 世紀80 年代以來，嶺南文化的研究在海內(nèi)外蓬勃發(fā)展，中外學者們確認了傳統(tǒng)村落是嶺南最珍貴的空間遺產(chǎn)，在政治、經(jīng)濟、文化等領(lǐng)域都發(fā)揮了舉足輕重的作用。但工業(yè)化、市場化的推進，改變了傳統(tǒng)村落的村貌布局，不僅如此，土地、勞動力、農(nóng)產(chǎn)品等生產(chǎn)要素也發(fā)生著結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型。嶺南地區(qū)的傳統(tǒng)村落同樣正經(jīng)受著物質(zhì)性和結(jié)構(gòu)性衰敗的雙重考驗，目前面臨著自然衰退、文化斷裂、“特色危機”等棘手問題。如何使嶺南傳統(tǒng)村落可以在生計資本得以傳承的基礎(chǔ)上獲得持續(xù)發(fā)展的動力和生機? 近幾十年來市場化潮流下的中國村落，已經(jīng)找不到“原生態(tài)”意義的“傳統(tǒng)村落”，對現(xiàn)在保存較為完整的傳統(tǒng)村落的保護、提升，凸顯和再生鄉(xiāng)村的文化記憶應(yīng)該是鄉(xiāng)村振興中文化主體性的重要表達方式。

三、文化景觀: 文化的符號化表達

“文化景觀”是1992 年作為“人與自然的共同作品”項目被納入《世界遺產(chǎn)名錄》中的，是繼自然遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)、自然與文化復合遺產(chǎn)之后的另一項世界遺產(chǎn)。一般來說，文化景觀有以下類型: ( 1) 由人類有意設(shè)計和建筑的景觀;( 2) 有機進化的景觀(包括化石景觀和持續(xù)性景觀) ; ( 3) 關(guān)聯(lián)性文化景觀。從文化景觀的各類型出發(fā)可發(fā)現(xiàn)“文化景觀”是結(jié)合歷史、文化、居民、生態(tài)、宗教、政治、經(jīng)濟和藝術(shù)等元素的地景( landscape) ，是人類活動在自然生態(tài)環(huán)境中的空間記憶。任何文化景觀都包含著特定的文脈，如時間(歷史的) 、空間(地理的) 和社會的，如果文化景觀脫離了這些文脈，就會失去其存在意義和重要性。

如我國嶺南農(nóng)業(yè)文化景觀經(jīng)過千余年的化育與積累，聚合了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活的全部資料，包括田野、園林、祠堂、屋舍、門坊、石板路、石碑、墓葬、文物、作坊、飲食、節(jié)慶、表演藝術(shù)、宗族關(guān)系、家譜等等，它們都成為“嶺南”這一具體時空記憶中的一部分。農(nóng)業(yè)文化景觀，曾為嶺南留下一份豐富而獨特的鄉(xiāng)村文化遺產(chǎn)。但隨著城市化和市場化的加劇，農(nóng)業(yè)文化景觀是否真的會成為子孫后代只有在書本上才能找到的回憶，這為很多人所擔憂。

中國社會有著廣泛的草根性和鄉(xiāng)土性。在快速城市化和劇烈的社會變革時期，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土景觀也似乎經(jīng)歷著Jackson 描繪的“三類景觀”的理解變遷，其中景觀一是傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土景觀，包括村落、民居、農(nóng)田、廟宇甚至墓地等，是普通人的景觀，是千百年來農(nóng)業(yè)文明生產(chǎn)的藝術(shù)結(jié)晶，是鄉(xiāng)村主體的草根文化的載體，安全、豐產(chǎn)且美麗，是文化主體的歸屬和認同的基礎(chǔ)，更是族群認同的根本性元素。

將鄉(xiāng)土景觀的構(gòu)建分為: 聚落景觀、居民景觀與土地利用三方面。其中，聚落景觀是由村落空間擁有的各種房屋建筑以及農(nóng)作物集合而成的景觀圍合體，包括社區(qū)民居、公共建筑群、廠房、院落等; 民居景觀是特指村落區(qū)域居民所屬的房屋景觀體，既包括住宅區(qū)的內(nèi)景、外觀形態(tài)，也包括住宅的結(jié)構(gòu)和功能等要素; 土地利用景觀則包括鄉(xiāng)村區(qū)域內(nèi)的不同功能用地所形成的景觀，包含農(nóng)業(yè)、工業(yè)、旅游、綠化、公共服務(wù)設(shè)施等多種類型的土地利用形態(tài)，及其構(gòu)成的景觀要素。我們認為鄉(xiāng)土景觀的回歸是通過空間演化、外部環(huán)境作用改變景觀的起點狀態(tài)，從遺傳到變異再到回歸的過程: 最終表現(xiàn)出的這種鄉(xiāng)土景觀及其構(gòu)成中，政治景觀的空間痕跡很大程度應(yīng)該不復存在，或完全不存在。

任何文化景觀都包含著許多文脈，如時間(歷史的) 、空間(地理的) 和社會的，如果文化景觀脫離了這些文脈，就會失去其存在意義和重要性。任何物件都不可能單獨存在，所以也不能將它們看成相互孤立的個體。因此，在討論鄉(xiāng)村文化和傳統(tǒng)村落的保護時，絕對不可以撇開其所包含的文脈。以廣東番禺傳統(tǒng)村落為例，其所在的地理空間是絕對的，其所在的社會脈絡(luò)處于不斷變動之中，唯有具有時間跨度的歷史文脈可以被重新整理、發(fā)掘、重塑。如果將番禺和廣州作一個區(qū)分的話，番禺置縣，可從秦始皇三十三年(公元前214 年) 開始，比廣州建置(公元后226 年) 還早四百多年，在漫長歷史時期，雖然王朝更替招致“番禺”的地理指向存在差別，但是基本上都包含著今天番禺區(qū)的大部或者全部。尤其是對現(xiàn)存的村落景觀產(chǎn)生直接影響的明清時期，此時期內(nèi)大量沙田的生成以及由此形成的沙田農(nóng)業(yè)和?；~塘特色構(gòu)成了現(xiàn)在可捕捉的也是最易捕捉的歷史文脈的主線。

“?；~塘”曾經(jīng)在珠三角分布很廣，并在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟中占有最為重要的地位。它起源于珠三角的低洼平原，它的形成必須具有兩個最基本的條件。一是必須具有排、灌、防潦兼?zhèn)涞乃到y(tǒng)，田地必須是圍田類型，二是種植業(yè)和水產(chǎn)養(yǎng)殖業(yè)的結(jié)合。這兩個條件在明清時期都已經(jīng)具備，并且逐步完善。然而到了20 世紀90年代，蠶桑業(yè)已經(jīng)完全退出，現(xiàn)在基塘區(qū)已經(jīng)沒有?；~塘的芳蹤。而在珠三角?；~塘衰落的同時，這一古老的生態(tài)農(nóng)業(yè)模式卻受到了聯(lián)合國教科文組織的高度重視。該組織在20 世紀80 年代資助華南農(nóng)業(yè)大學建立了研究機構(gòu)。其實自20 世紀50－60 年代開始，廣東的學者一直沒有停止過對桑基魚塘的研究，聯(lián)合國教科文組織的資助更推動了這一方面的研究。世紀之交，基塘農(nóng)業(yè)一直是生態(tài)農(nóng)業(yè)研究中的熱門話題。基塘農(nóng)業(yè)經(jīng)過現(xiàn)代科學的改造，新的面貌出現(xiàn)。

“桑基魚塘”作為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)中最有生命力的類型，它能夠最大限度地協(xié)調(diào)人與自然、環(huán)境之間的關(guān)系，能夠很好地協(xié)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟和保護環(huán)境這一對矛盾，它符合中國古代的“天人合一”的哲學思想、更深深扎根于古農(nóng)學“天、地、人”的農(nóng)學理論的深厚土壤之中。因此不要僅僅將它作為一種農(nóng)業(yè)技術(shù)，而是將它作為有著深刻哲學內(nèi)涵的歷史文化資源來開發(fā)，生態(tài)農(nóng)業(yè)就走出了農(nóng)學的范疇，而顯示出它的審美價值和教育價值?？梢哉f，把握了?；~塘的歷史綿延及其精髓，也就盡可能捕捉到了番禺村落文化景觀的歷史文脈延續(xù)的主線之一。

四、社會結(jié)構(gòu): 文化主體性延續(xù)的載體

費孝通先生在20 世紀90 年代末和李亦園教授的對話中，特別強調(diào)社會文化延續(xù)的問題。費孝通先生談到“中國社會的活力在什么地方，中國文化的活力我想在世代之間。一個人不覺得自己多么重要，要緊的是光宗耀祖，是傳宗接代，養(yǎng)育出色的孩子”，“看來繼承性是中國文化的一個特點，世界上還沒有像中國文化繼承性這么強的。繼承性背后有個東西也許就是kinship，親親而仁民?！睆闹锌梢钥闯?，費先生同樣在強調(diào)文化的繼承性問題，而能延續(xù)此種繼承性的要素kinship(親屬制度) 即社會結(jié)構(gòu)是非常關(guān)鍵的。中國社會人類學中的親屬關(guān)系，主要通過家的文化觀念和其社會性的結(jié)構(gòu)與功能體現(xiàn)出來?！凹摇敝钡浇裉烊匀皇钦J識中國社會文化延續(xù)的關(guān)鍵詞。而世代之間的活力，正是鄉(xiāng)村社會文化得以延續(xù)的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。

費孝通通過對中國家庭日常生活的細致觀察，以家庭變遷過程的研究切入，來分析中國社會發(fā)展中的文化主體性問題。如在20 世紀80年代，他通過對江蘇等地城鎮(zhèn)化模式的比較研究，為他認識與把握中國家庭的現(xiàn)代化變動軌跡，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)對政治、經(jīng)濟、文化等社會背景變化的自主適應(yīng)過程奠定了基礎(chǔ)，最終形成了中國的內(nèi)發(fā)型發(fā)展論。內(nèi)發(fā)型發(fā)展論的核心就是強調(diào)地方文化的主體性。其主體性強調(diào)中國社會的發(fā)展具有適應(yīng)地區(qū)的自然生態(tài)體系，按照社會結(jié)構(gòu)、思想結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)，依靠地區(qū)居民的創(chuàng)造性，同時創(chuàng)造、發(fā)展新的生產(chǎn)和流通組織，在衣食住行諸方面都有新的生活風格的文化主體的可能性。這一內(nèi)發(fā)型發(fā)展的觀念成為總結(jié)中國傳統(tǒng)社會變革的重要理論依據(jù)，再次論證了現(xiàn)代化的過程可以是多元的，并非有一個普通的模式可以指導一切地方性的發(fā)展。此外，這也證明地方知識現(xiàn)代化并非只有一種標準化的、普通性的模式和路徑，暗含了傳統(tǒng)與現(xiàn)代在某種層面上實現(xiàn)契合的可能性，證實了中國傳統(tǒng)文化如何在現(xiàn)代化的進程中捍衛(wèi)了自身秩序，并以能動的方式適應(yīng)現(xiàn)代變遷。事實上，傳統(tǒng)和現(xiàn)代二者并非截然對立或者二分，“事物的現(xiàn)代性特征離不開傳統(tǒng)，一切現(xiàn)代性都可以在傳統(tǒng)中找到根源”。

以華南為例， 16 世紀以來，隨著家族主義和王朝國家認同在華南地區(qū)的發(fā)展與興盛，整個社會的結(jié)構(gòu)體系不斷趨于完善，血緣和地緣的體系都被人們廣泛認可并接受。特別是與之相應(yīng)的禮儀規(guī)范在鄉(xiāng)土社會中被建構(gòu)、演繹，并逐漸滲入人們生活當中，也為這一過程提供了助力。弗里德曼認為中國東南的家族傳統(tǒng)源于該區(qū)域的邊陲狀態(tài)、水利以及稻作生產(chǎn)模式。反之，這些條件只是為家族主義的產(chǎn)生和興盛提供了需求，地方社會內(nèi)部的延續(xù)性，則需要經(jīng)濟的、儀式的以及其他相關(guān)的方式來維持。20 世紀以來，華南鄉(xiāng)村經(jīng)歷了革命浪潮的不斷洗禮——在新文化運動、土地改革、集體化運動、“大躍進”、人民公社和“文化大革命”的沖擊下，舊制度的合理性與合法性在逐漸減弱，但是這并未對社會深層結(jié)構(gòu)產(chǎn)生致命影響力。可以認為，農(nóng)村中的革命實踐從來沒有在根本上動搖其結(jié)構(gòu)。與傳統(tǒng)的家族、里坊制度相應(yīng)的儀式、規(guī)程、信仰等民間文化，經(jīng)歷了短暫的潛伏期后，又頑強延續(xù)到現(xiàn)代。因此，有序的社會結(jié)構(gòu)如宗族等組織的存在，是文化延續(xù)的載體，如作者在福建、廣東的調(diào)查中看到，當?shù)氐淖嫦瘸绨?、游神儀式、龍舟競技、廟會、飄色巡游、燈會習俗等民間活動，都是在地方社會組織運行下進行的，文化的延續(xù)離不開社會的力量。當然，反過來，這些儀式又促進了社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)聚力、促成了社會的結(jié)合。

可見在這樣的歷史與社會發(fā)展脈絡(luò)中，重新思考、定位那些被國家話語體系認定為文化結(jié)晶的傳統(tǒng)民俗事象，就會看到，這些文化形式的存在，與某個地域、族群乃至社會結(jié)構(gòu)體系的建構(gòu)和延續(xù)有著必然聯(lián)系，傳統(tǒng)文化的發(fā)展與地方社會的發(fā)展脈絡(luò)是同步的。人類學傳統(tǒng)上強調(diào)的文化研究的傳統(tǒng)和社會研究的傳統(tǒng)的兩分概念，在中國社會研究中是互為一體的關(guān)系，是一個硬幣的兩面。

五、非物質(zhì)文化遺產(chǎn): 鄉(xiāng)村文化主體的活

力象征文化有著變遷和發(fā)展的過程，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都并非一種簡單存在的文化形態(tài)，它的存在是深植于民族、地域文化傳統(tǒng)之中的，是地域社會中最傳統(tǒng)、最具有延續(xù)性和活態(tài)性的文化事象?；舨妓辊U姆和蘭格在主編的《傳統(tǒng)的發(fā)明》一書中認為傳統(tǒng)可以為現(xiàn)實的需要而被發(fā)明和建構(gòu)?；舨妓辊U姆在該書的“前言”中指出，那些聲稱古老的傳統(tǒng)常常源于近期的發(fā)明，被發(fā)明出來的傳統(tǒng)有象征的特性，并且暗含著過去的連續(xù)性。一些傳統(tǒng)是固有的，一些傳統(tǒng)是被發(fā)明出來的，一些傳統(tǒng)是消失了之后又被再次建構(gòu)出來的，但這些都可以被稱之為傳統(tǒng)，或者被正式地確立為傳統(tǒng)，一段時間之后變成了真正的傳統(tǒng)。然而，在傳統(tǒng)被確立之初，需要灌輸一些價值和習慣以規(guī)范人們的行動和保持連續(xù)性，一旦傳統(tǒng)(不管是被發(fā)明的還是被建構(gòu)出來的) 被固定下來，就會在社會中形成記憶，經(jīng)過一代或者幾代人的努力之后成為歷史。雖然我們不能完全遵照霍布斯鮑姆的觀點去發(fā)明和創(chuàng)造傳統(tǒng)，但從他的觀點中可以得到一些文化創(chuàng)造和重構(gòu)的啟示。首先，傳統(tǒng)的形成，經(jīng)歷了從記憶到歷史的過程; 其二，傳統(tǒng)也是不斷地被再造、被創(chuàng)新的動態(tài)過程; 其三，即使是發(fā)明的傳統(tǒng)與過去仍保持著緊密的聯(lián)系性，這就是文化的主體性。即文化的主體性是傳統(tǒng)的延續(xù)和再造過程中的主軸。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為傳統(tǒng)的延續(xù)和再造的組成部分，在鄉(xiāng)村社會和諧發(fā)展過程中起到了不可忽視的作用，是鄉(xiāng)村文化的活力象征。

一些鄉(xiāng)村社會中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，如蠟染、傳統(tǒng)銀制品、制鹽工藝、制紙工藝等，都會涉及到生產(chǎn)性保護問題。其保護和利用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源，著眼點在于通過生產(chǎn)手段實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源轉(zhuǎn)化，推動其融入當代、服務(wù)生活。因而，在生產(chǎn)性保護過程當中，應(yīng)建立起科學、規(guī)范的體系，明確政府、行業(yè)組織、傳承團體或個人的角色與關(guān)系。

從政府角度來講，它應(yīng)當是生產(chǎn)性保護的引導者、規(guī)范者與服務(wù)者，相關(guān)政策與規(guī)劃的制定應(yīng)充分尊重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自身的發(fā)展規(guī)律，尊重非物質(zhì)文化遺產(chǎn)承載者的意愿和要求，通過引導和服務(wù)措施激發(fā)承載者的積極性與創(chuàng)造力，從而實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)源式發(fā)展。如我們調(diào)查的海南島洋浦鹽田村的古鹽田在洋浦管委會規(guī)劃下已經(jīng)開發(fā)成為儋州八大旅游景點之一的“千年古鹽田”，而傳統(tǒng)的“日曬制鹽工藝”已于2008 年經(jīng)國務(wù)院批準被列入第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄。無論是古鹽田的壯觀景色還是其獨特的制鹽工藝都已引來眾多關(guān)注，如歷史與制鹽工藝等方面、古鹽田的起始年代、地質(zhì)特征與鹽之功效展開調(diào)查研究、特別是鹽工曾如何經(jīng)營這片歷史悠久的古鹽場并同時傳承當?shù)貍鹘y(tǒng)而獨特的“日曬制鹽工藝”。鹽田村52 戶鹽工經(jīng)營著一片古鹽田，以日曬制鹽為生并始終守護著鹽場的完整性，乃至能夠完好地保留著傳統(tǒng)的日曬制鹽工藝，本身就是生產(chǎn)性保護的典型個案。把保護和發(fā)展有機地結(jié)合起來，成為本地鄉(xiāng)村得以發(fā)展的文化基礎(chǔ)。

因此，在傳統(tǒng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中植入對其發(fā)展有利的成分是可能的，即使在那些真正的傳統(tǒng)社會里也是如此?！叭绻俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)不能適應(yīng)當代社會的需要，就需加以不斷地調(diào)整和重構(gòu)，因為這樣才能使其‘活態(tài)’地被傳承和發(fā)展，否則就容易固化為博物館里缺乏社會內(nèi)容的藏品”。

六、文化生態(tài)區(qū): 區(qū)域性整體保護的空間實踐

將文化生態(tài)區(qū)的概念納入到鄉(xiāng)村振興的戰(zhàn)略中探討極具價值，它所體現(xiàn)的不僅僅是文化與自然之間的互動關(guān)系，更是社會結(jié)構(gòu)投影到空間上的界限與政治、經(jīng)濟和心態(tài)秩序的耦合。20 世紀20－30 年代，人類學界對文化與環(huán)境之間關(guān)系的解釋認為，歷史、社會及生物因素對于文化的解釋至少具有同等的重要性。20 世紀50 年代，斯圖爾德( J·H·Steward) 的文化生態(tài)學理論認為，文化特征是在逐步適應(yīng)當?shù)丨h(huán)境的過程中形成的，在任何一種文化中有一部分文化特征受環(huán)境因素的直接影響大于另外一些特征所受的影響; 并認為環(huán)境與文化皆非“既定的”，而是互相界定的; 環(huán)境在人類事務(wù)中的作用是積極的，而不僅僅是限制和選擇。生計方式在文化與環(huán)境中表現(xiàn)為一種技術(shù)、資源和勞動三方動態(tài)的創(chuàng)造性關(guān)系。文化生態(tài)系統(tǒng)是文化與自然環(huán)境、生產(chǎn)生活方式、經(jīng)濟形式、語言環(huán)境、社會組織、意識形態(tài)、價值觀念等構(gòu)成的相互作用的完整體系。文化生態(tài)保護區(qū)主要是指一個特定的區(qū)域中，通過有效的保護措施，修復一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(口頭傳說和表述，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言; 表演藝術(shù);社會風俗、禮儀、節(jié)慶; 有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐; 傳統(tǒng)手工藝技能等及與上述傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式相關(guān)的文化空間) 和與之相關(guān)的物質(zhì)文化遺產(chǎn)(不可移動文物、可移動文物、歷史文化街區(qū)和村鎮(zhèn)等) ，互相依存，與人們的生活生產(chǎn)密切相關(guān)，并與自然環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、社會環(huán)境和諧相處的生態(tài)環(huán)境。文化生態(tài)保護區(qū)的提出，是把文化生態(tài)上升到區(qū)域性整體保護的新舉措。

“區(qū)域性整體保護”的理念是直接源于近年來我國文化生態(tài)保護區(qū)建設(shè)的實踐與探索?！秶摇笆晃濉睍r期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》中提出，要在“十一五”時期確定10 個國家級民族民間文化生態(tài)保護區(qū)。2007 年6 月，文化部正式批準設(shè)立閩南文化生態(tài)保護實驗區(qū)，這是我國第一個國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)。至2015 年，全國共設(shè)立了18 個國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)。這些國家級文化生態(tài)保護實驗區(qū)，如閩南文化、徽州文化、羌族文化、客家文化、海洋漁文化等都代表著某個地域、族群或某種文化類型，這些文化并不是只有單一的表現(xiàn)形式，而是知識、藝術(shù)、信仰、儀式活動等一系列內(nèi)容的集合。

區(qū)域性整體保護的著眼點在于如何體現(xiàn)保護的“區(qū)域性”，而關(guān)鍵則在于如何實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與地方社會協(xié)調(diào)發(fā)展。如廣東梅州客家文化生態(tài)保護區(qū)的建立，對于客家區(qū)域的鄉(xiāng)村振興起到了非常積極的作用。

客家作為廣東的三大民系之一，展現(xiàn)出清晰的文化特色與歷史延續(xù)脈絡(luò)?？图椅幕侵腥A傳統(tǒng)文化必不可少的組成部分。許多在中原已經(jīng)消失的文化因素，在客家的文化底蘊中都還能夠找到?？图业纳礁?、梯田與圍龍屋，這些代表著客家特色的文化事項，無一不是中國傳統(tǒng)文化和嶺南的地域特色相結(jié)合的產(chǎn)物; 宗族社會體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)社會的組織方式; 客家的婚喪嫁娶等習俗，也更多地展現(xiàn)出漢人傳統(tǒng)文化的魅力。而梅州作為“世界客都”，具有悠久的歷史傳承與積淀，代表客家文化的根，也自然承載著維護和延續(xù)客家文化的職能。梅州作為嶺南客家文化的代表地點，在此建立文化生態(tài)保護區(qū)，有利于保持客家文化的原生態(tài)，也有利于梅州整體經(jīng)濟社會文化的發(fā)展。

在這個意義上，文化生態(tài)保護區(qū)的建設(shè)，維護了人與自然之間的和諧狀態(tài)。傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式的保護和利用，以一種更加持續(xù)的方式，維護了人與自然和諧的文化價值觀。文化與自然之間的沖突被降低與限制，可持續(xù)發(fā)展的生產(chǎn)觀與消費觀，在無形之中被人們所遵守，推動并實現(xiàn)“自然”生態(tài)、“人文”生態(tài)與“心態(tài)”秩序的和諧統(tǒng)一。

七、結(jié)語:“保人”與“保文化”

總體來看，鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的活態(tài)性應(yīng)當分為兩個層面: “人”的層面與“社會”的層面，前者突出承載技藝、知識的個體性，而后者則著眼于文化遺產(chǎn)的社會屬性。中國傳統(tǒng)社會中家庭(或家族) 結(jié)構(gòu)與傳承機制的穩(wěn)定性，在某種程度上造就了鄉(xiāng)土文化傳承制度的固定性——不管是依附于家族與地方社會的群體性傳承方式，還是父子、師徒之間的個體傳承形式，在過去較長時間段中均未曾有較大的變化。進而言之，不僅傳承的形式，就連傳承活動所依托的結(jié)構(gòu)也少有變化。不管是出于社會本身的需求，還是傳統(tǒng)慣習的影響，鄉(xiāng)村文化就是在被限定的社會群體之中傳承與發(fā)展的——社會單體的結(jié)構(gòu)被不斷分裂、復制、重構(gòu)，從而保證了傳承的可持續(xù)性。這些在社會無意識中形成與保持的慣習，確保了文化傳統(tǒng)得以延續(xù)與重構(gòu)——這正是文化的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，在探究文化振興的主體問題時，再次向我們證明了“保人”與“保文化”的辯證關(guān)系。

因此，在全球化背景下的今天，如何實現(xiàn)人文家園、精神家園與自然家園的統(tǒng)一，在傳統(tǒng)村落多元文化生態(tài)系統(tǒng)的建構(gòu)過程中，把握文化的主體性在鄉(xiāng)村振興中的意義，是當下鄉(xiāng)村文化保護與傳統(tǒng)村落再生之關(guān)鍵。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會中，人是村落地方性意識的核心，是地方區(qū)別于其他空間的關(guān)鍵所在，更是鄉(xiāng)愁情結(jié)的發(fā)起者和歸因。歸根結(jié)底，“人”是鄉(xiāng)村文化復興中最為重要的因素?；顟B(tài)性、地域性和民族性是文化遺產(chǎn)最為根本的特性，人在生產(chǎn)生活中所承載、傳承和延續(xù)的各種傳統(tǒng)習俗、技藝、知識和藝術(shù)等，以一種相對溫和的、貼近生活的方式呈現(xiàn)在人們的世界中，從而有別于那些毫無生氣的歷史建筑、遺址、聚落遺存，等等。

在社會轉(zhuǎn)型與著手推進鄉(xiāng)村振興的今天，鄉(xiāng)村文化建設(shè)理應(yīng)是中國傳統(tǒng)文化復興的重要組成部分。以鄉(xiāng)村文化主體的保護與發(fā)展為核心，探究全球化背景下如何實踐文化多樣性保護，如何從“保人”與“保文化”“見物不見人”的艱難選擇中，激活村民自我發(fā)展的內(nèi)在動力，是文化自覺與文化自信的內(nèi)在基礎(chǔ)。這正如費孝通先生所言，“文化自覺”指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之明”，“明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發(fā)展趨向”，“自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代對文化選擇的自主地位”。

中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《求索》2019年第2期

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