摘要：“內卷化”是人類學分析和解釋社會文化現(xiàn)象的重要學術概念，文化“內卷化”是不同于文化“革命”和文化“進化”的一種變遷路徑，它表征著文化變遷和發(fā)展的復雜性，顯現(xiàn)了某一文化模式內部的復雜化和精細化的演變過程。當代中國鄉(xiāng)村倫理所呈現(xiàn)出的“內卷化”圖景，展示了鄉(xiāng)村社會道德生活世界的豐富性、復雜性和精細性，連接著中國人道德生活世界的過去、現(xiàn)在和未來，承載著中華民族的道德文化記憶。
關鍵詞：鄉(xiāng)村倫理 內卷化 共同體倫理 禮治倫理 大傳統(tǒng) 小傳統(tǒng)
一、作為文化解釋概念的“內卷化”
“內卷化”（involution）是人類學分析和解釋社會文化現(xiàn)象的重要學術概念，這個概念由美國人類學家戈登威澤（Alexander Goldenweiser）首先提出，他用“內卷化”來描述文化模式在變遷過程中的發(fā)展形態(tài)，當某一類文化模式變遷到一定的形態(tài)之后，并沒有就此而穩(wěn)定下來，而且也不能使自身轉變?yōu)橐环N新的形態(tài)，只是該文化的內涵和表現(xiàn)形式在其內部變得更加復雜化，這便是文化模式的“內卷化”。美國人類學家格爾茨（Clifford Geertz）在1963年出版的著作——《Agricultural Involution: The Processes of Ecological Change in Indonesia》（農業(yè)的內卷化：印度尼西亞生態(tài)變遷的過程）中借用了戈登威澤的這個學術概念，以此來描述印度尼西亞爪哇地區(qū)的水稻生產。格爾茨發(fā)現(xiàn)，爪哇農民在水稻生產中不斷加大勞動投入，但超密集的勞動投入并未帶來水稻產量的相應增長，爪哇地區(qū)的水稻生產長期以來只是簡單地重復進行著，沒有什么創(chuàng)新和進步。他將這樣一種現(xiàn)象稱之為“農業(yè)內卷化”。格爾茨運用“內卷化”概念所進行的相關研究對其他人文社會科學學者的研究工作產生了深遠的影響，使得“內卷化”成為人文社會科學尤其是人類學、文化學和經濟學研究中通常采用的理論范式和分析工具。
文化“內卷化”是不同于文化“革命”和文化“進化”的一種變遷路徑。在現(xiàn)代英語中，以“-volution”為后綴的表達事物運動狀態(tài)的詞匯如revolution（革命）、evolution（進化）、involution（內卷）是人類文化變遷的三種主要“路徑力量”。文化的“革命”路徑是間斷性、突發(fā)式和劇烈的改變與更替，即從一種文化模式跳躍式地轉變?yōu)榱硪环N文化模式，如20世紀六七十年代發(fā)生在中國的“文化大革命”就是試圖對文化進行全新改造的一場革命性“運動”。文化的“進化”路徑則是緩慢的、連續(xù)的、增進性的變遷過程，自由主義經濟學家哈耶克所說的市場經濟“自發(fā)社會秩序”即是對文化進化論的一種闡釋。與前二者不同，文化的“內卷化”是指各文化要素在一定歷史時期中相互內卷、內纏，自我維系和自我復制，“內卷化”表征著文化變遷和發(fā)展的復雜性，顯現(xiàn)了某一文化模式內部的復雜化和精細化的演變過程。文化的“革命”路徑是非常規(guī)的變遷路徑，不會經常發(fā)生。從人類文明的發(fā)展歷史來看，人類文化的變遷主要依靠進化和內卷兩種路徑。當代中國鄉(xiāng)村文化的發(fā)展態(tài)勢，基本符合“內卷化”文化模式的特征?！敖鼛讉€世紀中，以進化論為特征的‘現(xiàn)代化’歇斯底里發(fā)展不僅吞噬著地球資源和人類生存空間，而且無節(jié)制的物質欲望擴張造成了集體記憶消失、群體認同瓦解乃至人與自然關系崩潰，造成人類積累的歷史文化內涵稀釋和離散。當海德格爾引用赫爾德爾的詩句談論‘詩意地棲居在大地上’時，可以說就是在尋求人類文明的‘內卷’回歸之路?！保ǜ咝】担骸秲染砘亨l(xiāng)土文化復興之路？》，《中國社會科學報》2010年8月10日。）人們已經習慣于用進化論的觀點來看待文化的變遷，似乎進化就代表著文明和進步，然而，文化變遷是異常復雜的過程，并非線性的和單向的，“內卷化”提供了一個考察人類文化變遷的新視角和新思路。
文化的“內卷化”強調文化變遷過程中傳統(tǒng)與現(xiàn)代、過去與現(xiàn)在之間的密切聯(lián)系。格爾茨將“內卷化”看作簡單的重復，只是看到了內卷化的一方面特質。實際上，“內卷化”也是一種有希望的、可以期待的文化革新形式，但是，這種革新需要以已有的文化結構作為基礎，然后通過文化的“修補”工作來解決新出現(xiàn)的文化問題。因此，“內卷化”內在地蘊含了保護文化傳統(tǒng)的意義，在面對變化著的文化發(fā)展環(huán)境時，理應保存那些有價值的傳統(tǒng)生活方式。作為一種特殊生活方式的文化，是在以往文化傳統(tǒng)的基礎上累積性地變遷的，文化主體的集體記憶、歸屬感和身份認同，都是文化變遷和發(fā)展的重要元素，融合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、過去與現(xiàn)在的文化“內卷化”，確保了文化變遷的穩(wěn)定性和可持續(xù)性。
在當代中國，作為鄉(xiāng)村文化核心內容的鄉(xiāng)村倫理，具有明顯的“內卷化”特征。當代中國的鄉(xiāng)村社會，正在經歷著經濟、政治和文化諸領域的深刻轉型，有兩種不同性質和向度的力量影響著這樣的轉型：一是以國家強制力為依托的自上而下的政治和行政控制力量，鄉(xiāng)村成為國家治理的對象；一是鄉(xiāng)村自身具有的內生性的秩序自治力量，這是維護鄉(xiāng)村倫理秩序的內在推動力。鄉(xiāng)村社會的經濟、政治和文化變遷是在國家外部力量和鄉(xiāng)村內生力量的共同作用下發(fā)生的，而正是由于鄉(xiāng)村自身具有的內生力量，才使得鄉(xiāng)村文化、鄉(xiāng)村倫理呈現(xiàn)出多樣性和豐富性。鄉(xiāng)村社會存在著較為穩(wěn)定的世代傳承的倫理文化結構，鄉(xiāng)村倫理文化有著自己的發(fā)展歷史，雖然鄉(xiāng)村倫理文化的歷史總是地方性的，但是，這種地方性的倫理文化歷史不只是屬于該鄉(xiāng)村，而是整個人類文明史在該鄉(xiāng)村的具體表達。
二、個體倫理與共同體倫理的碰撞
傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村是一個熟人共同體，在這個共同體中，儒家仁愛倫理設定的處理經濟交往、人際關系以及維護鄉(xiāng)村生活秩序的道德規(guī)則便捷有效，而且易于被村民所接受和實踐。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的倫理關系或是基于家庭和家族的血緣親情，或是基于地緣，血緣親情和地緣共同構成了熟人社會倫理的基礎，因此，儒家仁愛倫理主張，人們應當首先維護家庭和家族成員以及彼此親近的其他成員的權利，熟人共同體的倫理關懷應當優(yōu)先得到考慮，然后再推及他人?！耙约簽橹行模袷右话阃度胨?，……像水中的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”（費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社2007年版，第26頁。）自我不是孤獨的原子，而是有著多重倫理關系的社會存在，人的本質規(guī)定性就體現(xiàn)在自我與他人及社會的倫理關系之中。雖然改革開放和實行市場經濟體制促進了人的個體化發(fā)展，但是，基于熟人關系的共同體倫理依然被村民所認同和踐行。社會學和人類學在研究中國當代鄉(xiāng)村社會變遷時，將人情和關系網等人際交往道德文化作為理解和解釋鄉(xiāng)村文化變遷的突破口，由此可見，熟人共同體倫理在鄉(xiāng)村社會變革和發(fā)展中依然有著重要的作用。熟人共同體提供了人際信任可以利用的充足人文資源，這是對現(xiàn)代社會契約信任和制度信任的有益補充。
最近30余年中國鄉(xiāng)村社會所發(fā)生的變遷是如此劇烈和急速，以至于人們尚來不及進行理性和冷靜的思考就被卷入其中。村民日益?zhèn)€體化的自主選擇和個體權利意識的覺醒，使得當代中國鄉(xiāng)村倫理與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村倫理相比，產生了一些新的帶有“內卷化”特點的變化。其一是“去傳統(tǒng)化”。個體從傳統(tǒng)的熟人共同體的社會約束中脫離出來，試圖擺脫家庭、家族和血緣親情關系的道德要求。但是，這樣的變化并不意味著熟人共同體不重要或者不再發(fā)揮作用，如果熟人共同體對個體的成長和發(fā)展有益，那么，個體依然會依靠熟人共同體。原本相對清純的熟人共同體，現(xiàn)在融入了實用性和功利性的色彩。其二是“通過從眾來創(chuàng)造自己的生活”。當代鄉(xiāng)村社會的成員走向個體化，獲得的是自由和權利，成就的是道德自我，不盲從別人強加的價值觀，而且也明了何為善、何為惡，然后做出自己的自主行為選擇。然而，吊詭的是，“自由和個性并不必然會使個體變得與眾不同。相反，對社會制度的依賴決定了當代的個體不能自由地尋求并建構獨特的自我，男男女女必須依據某些指南和規(guī)則來設計自己的生命軌跡，因此，他們最終得到的反而是相當一致的生活?！保ㄩ愒葡瑁骸吨袊鐣膫€體化》，上海譯文出版社2016年版，第300頁。）因市場經濟機制而生成的制度化行為規(guī)則，為個性的自由發(fā)展設定了一些限制，人們不得不遵從一些與自己的意愿相悖的普遍性道德原則和規(guī)范。從倫理學的角度看，因村民追求個體化而導致的熟人共同體的松動甚至瓦解，引發(fā)了一系列的倫理問題。
鄉(xiāng)村孝道的衰落。按照《論語》的說法，所謂孝道，就是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！备改搁L輩在世，孝道更重要的內涵是“事生”，“事生”的孝行體現(xiàn)在日常生活的每一個孝敬行動之中。孝敬父母長輩是天經地義的事情，這是一種感恩的道德情感，不需要理由予以闡釋。在物資匱乏的傳統(tǒng)社會，物質生活上的贍養(yǎng)和接濟是孝敬父母長輩的主要表現(xiàn)，而在物質生活水平日益提高的現(xiàn)代社會，孝道的內涵除物質生活上的贍養(yǎng)和接濟外，更多地體現(xiàn)在理解父母長輩的意愿、尊敬父母長輩的行為選擇、時常與父母長輩進行情感的交流等精神生活的層面。但是，在今天的中國鄉(xiāng)村，孝道卻出現(xiàn)了衰落的趨勢。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的父母長輩有著無可爭辯的道德權威，而在當代鄉(xiāng)村社會，父母長輩的道德權威正在弱化，晚輩成了家庭中的主導力量。隨著鄉(xiāng)村年輕一代個體權利意識的增強，處理家庭事務不再是父母長輩說了算，而家庭事務民主化的一個后果是，老人與晚輩之間的意見紛爭增加，這不僅影響了家庭和諧，也常常會讓老人的精神不悅。一些晚輩有條件贍養(yǎng)父母長輩，但是，他們認可實用理性或工具理性，不愿意去盡物質和精神上的孝道，當代鄉(xiāng)村社會人際之間的情感倫理在最親密的生活共同體中也日漸式微。百善孝為先，由一個人是否履行孝道，可以大體看出其道德素質的高低。如果一個人不懂得感恩，甚至不愿意孝敬父母長輩，那么，在職業(yè)崗位和社會公共生活中，對其職業(yè)道德和公共生活美德的水準又能抱有怎樣的奢望呢？
鄉(xiāng)村人情的淡漠。人情倫理是日常交往倫理，日常交往建立在親情和友情基礎之上，以情感為紐帶。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會，人與人交往頻繁和緊密，相處和諧友善，一家有事，大家相幫。大家是熟人，有什么事打個招呼就行，用不著多說什么，因熟悉而生發(fā)彼此關懷的道德情感?！班l(xiāng)土社會里從熟悉得到信任?！l(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性?！保ㄙM孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第10頁。）作為一個倫理共同體，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村熟人社會給人以守望相助、溫情脈脈的美好形象，“倫理行動的理由存在于濃厚的關系中，而與涉入這種關系的人的利益沒有關聯(lián)?！保ì敻窭兀骸队洃浀膫惱怼?，清華大學出版社2015年版，第77頁。）這種濃厚的人情關系，實際上是與利益相關聯(lián)的，只不過這種利益不是超越于共同體的個人私利，而是共同合作的利益，所以，熟人社會的倫理共同體也是利益共同體。在中國走向現(xiàn)代化的進程中，城市居民的人情淡漠已經成為現(xiàn)代性社會中的道德病癥，在高度陌生的城市社區(qū)環(huán)境中，人與人之間缺乏情感上的相互支持和合作協(xié)作意識，每個人在享受到充分自由和最大權利的同時，卻不能培育作為城市社區(qū)居民的歸屬感，因而會產生“這個世界冷冰冰”的感覺，尤其是在如今的風險社會，個體會感到單薄無力、孤立無助。對于鄉(xiāng)村，人們往往有這樣的觀念：鄉(xiāng)村擁有自然寧靜的生活方式和純真熱情的美德。遺憾的是，城市人情冷漠的道德病癥也擴散到了鄉(xiāng)村，個人主義、實用主義和功利主義價值觀同樣影響了鄉(xiāng)村的倫理關系和道德生活。雖然與城市相比，鄉(xiāng)村的人際關系依然處在熟人或半熟人狀態(tài)，但是，當代鄉(xiāng)村的院墻和防盜門阻礙了人際交往的便利，而為了一己之利，少數村民更是暴露出來了“農民特有的狡黠”，全然不顧鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的人情，或是把他人的溫情變成利益算計的工具。目前一些志愿者在鄉(xiāng)村積極傳播情感主義儒家倫理，試圖挽回鄉(xiāng)村社會曾有的溫情，這樣做能否取得預期的效果尚不可知，但無論如何這是有益的嘗試。
鄉(xiāng)村公共生活倫理的缺失。設立基層管理機構來治理鄉(xiāng)村是近代中國才出現(xiàn)的事情，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的熟人共同體雖然缺乏現(xiàn)代意義上的發(fā)達而有序的公共生活倫理文化，但是，這并不妨礙傳統(tǒng)鄉(xiāng)村公共生活的道德治理?！霸谝粋€完全的、更大型的社會里肯定要出現(xiàn)精英層在文化方面向農民層施加教育和示范作用的現(xiàn)象的?！保_伯特·芮德菲爾德：《農民社會與文化》，中國社會科學出版社2013年版，第95頁。）“皇權不下縣”的中國古代治理文化傳統(tǒng)推動了以鄉(xiāng)紳、德高望重的長者等精英人物為主導力量的鄉(xiāng)村治理模式的誕生，鄉(xiāng)紳們在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的公共事務管理上發(fā)揮了極其重要的作用。在一個相對封閉的鄉(xiāng)村環(huán)境下，公共生活倫理主要體現(xiàn)為村民自覺遵守村規(guī)民約和鄉(xiāng)紳們主動的道德示范，鄉(xiāng)紳不僅代替政府行使治理鄉(xiāng)村的權力，而且修橋鋪路，熱心公益慈善，教化村民的道德修養(yǎng)，并以傳統(tǒng)道德和公序良俗來調解村民之間的各種糾紛。在個體自由和權利意識日益提高的當代鄉(xiāng)村社會，傳統(tǒng)的以鄉(xiāng)紳為道德榜樣和以村規(guī)民約來約束村民行為的公共生活倫理建構模式，還能不能起到應有的作用？這是不少相關研究者正在探討的問題。當代的村民有著很強的個體化意識，一些人過于強調自己的權利而忽視義務以及尊重他人個體權利，個人主義和利己主義價值觀盛行于人際交往之中，不關心公共事務，鄉(xiāng)村社會的公共生活倫理嚴重缺失。當代鄉(xiāng)村公共倫理的建構不是要回到傳統(tǒng)的熟人共同體社會，而是要研究在利益關系分化、價值觀念多元、個體差異加大的現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會，如何以維護鄉(xiāng)村公共利益為中心，建立起全體村民的權利得到有效保障、村民又能履行自身道德義務的新共同體倫理。
三、法治倫理與禮治倫理的共存
傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會沒有現(xiàn)代意義上的法治文化。費孝通先生認為，維持傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序的方式與維持現(xiàn)代社會秩序的方式是不相同的，但這樣說并不代表傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會“無法無天”。如果把法律理解為依托國家權力維持社會秩序的規(guī)則，那么，在這個限定下，也可以把傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會看作是一個“無法”的社會，但是，“‘無法’并不影響這社會的秩序，因為鄉(xiāng)土社會是‘禮治’的社會。”（費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第47頁。）禮治是中國文化傳統(tǒng)的突出特色之一，在中國遠古時期，“禮”是一種原始宗教祭祀儀式，到西周時，周公整理、補充和改造了原始的禮儀及傳統(tǒng)習俗，將“禮”的內涵加以擴展，形成了一套治理國家的典章規(guī)定和維護宗法等級制度的行為規(guī)范，祭祀之禮就轉化為人文之禮，“禮”從儀式發(fā)展為禮治制度。先秦儒家傳承了周公的禮治思想，并進一步發(fā)揚光大，通過“援仁入禮”，實現(xiàn)了禮治與道德的融合，彰顯了禮治的人倫特性。禮治具有“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左傳》·隱公十一年）的重要社會功能，在中國傳統(tǒng)社會中，禮治滲透到治理國家、維持社會秩序、調節(jié)人際關系、規(guī)范人的行為等社會生活的各個方面。
中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會是禮治社會，禮治即社會認可的典章規(guī)定和行為規(guī)范，合于“禮”的行為自然就是合于倫理的行為。法律是依靠國家的強制性權力來推行的，“而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)?！保ㄙM孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第48頁。）美國社會學家希爾斯（Edward Shils）將傳統(tǒng)定義為從過去延續(xù)到現(xiàn)在的被人類賦予價值和意義的事物，是圍繞人類的不同活動領域而形成的代代相傳的行為方式，是人類創(chuàng)造的各種制度、信仰、價值觀念等構成的表意象征。文化社會學將人類文明進程中從過去流傳或遺留下來的文化財富都視為傳統(tǒng)，“它是人類行為、思想和想象的產物，并且被代代相傳?！保ㄏ査梗骸墩搨鹘y(tǒng)》，上海人民出版社2014年版，第12頁。）雖然現(xiàn)代社會生活變化快速，日新月異，但是，人類“現(xiàn)代生活的大部分仍處在與那些從過去繼承而來的法規(guī)相一致的、持久的制度之中；那些用來評判世界的信仰也是世代相傳的遺產的一部分?！保ㄏ査梗骸墩搨鹘y(tǒng)》，第2頁。）風俗、禮儀、信仰和習慣等具有“內聚力”的隱形文化傳統(tǒng)，其內容不只是古老的，隨著文明的發(fā)展，人類還賦予它們以新的內涵。“文化本來就是傳統(tǒng)，不論那一個社會，絕不會沒有傳統(tǒng)的?！卩l(xiāng)土社會中，傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會更甚。那是因為在鄉(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大。”（費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第48頁。）人類文明的發(fā)展是文化傳統(tǒng)的積累過程，一個民族如果離開了自身的文化傳統(tǒng)，就等于割斷了自身的文化脈絡，現(xiàn)代社會道德文化和價值觀的發(fā)展和創(chuàng)新，唯有在傳承民族內生的文化傳統(tǒng)基礎之上才有可能。
伴隨著中國法治化的進程，鄉(xiāng)村社會的法治環(huán)境發(fā)生了巨大的改變，村民所能享受到的法律待遇與城市居民幾無差異。但是，現(xiàn)代法治特別重視國家頒布的成文法，強調法律規(guī)則的普遍適用性，對鄉(xiāng)村社會的法倫理文化傳統(tǒng)重視不夠。事實上，國家頒布的所有成文法并不能涵蓋鄉(xiāng)村社會生活中全部的法律關系和倫理關系，而由道德規(guī)則構成的禮治文化傳統(tǒng)彌補了國家成文法的不足和缺陷。鄉(xiāng)村社會的習慣法就是禮治文化在民間日常生活中法律化的一種表現(xiàn)，習慣法“這一術語被用來意指那些已成為具有法律性質的規(guī)則或安排的習慣，盡管它們尚未得到立法機關或司法機關的正式頒布?！保ú┑呛Ｄ骸斗ɡ韺W：法律哲學與法律方法》，中國政法大學出版社2004年版，第401頁。）習慣法“是在鄉(xiāng)民長期的生活與勞作過程中逐漸形成；它被用來分配鄉(xiāng)民之間的權利、義務，調整和解決了他們之間的利益沖突，并且主要在一套關系網絡中被予以實施。就其性質而言，習慣法乃是不同于國家法的另一種知識傳統(tǒng)?！保褐纹剑骸肚宕晳T法：社會與國家》，中國政法大學出版社1996年版，第1頁。）鄉(xiāng)村社會的習慣法體現(xiàn)了人們日常生活中的“常識、常理、常情”，這些“常識、常理、常情”是處理鄉(xiāng)村社會利益關系和倫理關系的地方性知識，當代中國鄉(xiāng)村社會的法治建設不能無視儒家禮治傳統(tǒng)基礎上的民間習慣法，應當以“取其精華，去其糟粕”的科學態(tài)度、尊重和理解的道德情懷對待之，那些至今仍為鄉(xiāng)村社會所認可的民間習慣法，必然有其存在的依據，它們是國家法治的有益補充。有學者的田野調查顯示：“通過法律途徑解決”所代表的法治秩序、“找熟人解決”的傳統(tǒng)禮治秩序和“找村委員或村黨支部解決”的新型禮治秩序，共同構成了當前我國基層農村解決利益糾紛的基本路徑。（王露璐：《倫理視角下中國鄉(xiāng)村社會變遷中的“禮”與“法”》，《中國社會科學》2015年7期。）由此可見，在已經走向法治化軌道的當代鄉(xiāng)村社會，禮治倫理對解決利益糾紛的作用依然不可忽視。
鄉(xiāng)村社會的法治倫理和禮治倫理以“內卷化”的形態(tài)長期共存，一個重要的原因是，禮治文化傳統(tǒng)已然融進人們的日常生活之中，人們時時刻刻都能感受到它們的存在和對自身生活的直接影響。現(xiàn)代文明社會中，人的生活的每一步都被傳統(tǒng)和習慣的鎖鏈牽制著?！胺纱_實是一種歷史的衍生物，因為它是習慣性道德的表現(xiàn)，而習慣性道德從一個時代到另一個時代的發(fā)展是悄無聲息的，且無人意識到的?！保ǘ嘧簦骸端痉ㄟ^程的性質》，商務印書館2000年版，第64頁。）源于禮治文化的鄉(xiāng)村社會習慣法，盡管不具有國家制定法那樣的強制力，但是，如果它們是人們內心的道德律，無須強制而自愿認同并自覺遵循。中國正處于走向法治國家的征途上，現(xiàn)代法治文化要對鄉(xiāng)村社會真正產生影響和發(fā)揮作用，還需要一些支持條件。“法治秩序的建立不能單靠制定若干法律條文和設立若干法庭，重要的還得看人民怎樣去應用這些設備。更進一步，在社會結構和思想觀念上還得先有一番改革。如果在這些方面不加以改革，單把法律和法庭推行下鄉(xiāng)，結果法治秩序的好處未得，而破壞禮治秩序的弊病卻已先發(fā)生了?！保ㄙM孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第55頁。）傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會通過禮治文化而構建的倫理秩序，揭示了將道德融于法律文化之中的重要性。道德是中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會禮治文化的基礎，民間習慣法在鄉(xiāng)村社會的實踐亦展現(xiàn)了道德治理的力量。當代中國鄉(xiāng)村社會已經走過了“送法下鄉(xiāng)”的法治初級階段，而促使鄉(xiāng)村社會認同國家法律制度并自覺守法的前提條件是國家所立之法應是具有道德合理性的良法，亦即法律本身應當合乎道德，與社會通行的道德觀念相吻合。充分利用禮治文化傳統(tǒng)中重視法律道德性的文化基因，將道義性價值觀更好地體現(xiàn)在立法理念、司法程序之中，增強法治的道德底蘊，這是進一步推進當代中國鄉(xiāng)村社會法治化建設的客觀要求。
四、“大傳統(tǒng)”倫理與“小傳統(tǒng)”倫理的融合
美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德（Robert Redfield）在分析鄉(xiāng)村社會文化時，提出了大傳統(tǒng)（Great Tradition）和小傳統(tǒng)（Little Tradition）這兩個概念作為分析框架，以此來說明復雜的社會文化生活中存在著兩種不同層次的傳統(tǒng)。他認為，大傳統(tǒng)是指上層人士、精英人物所代表的文化，小傳統(tǒng)是指在鄉(xiāng)村中農民所代表的文化?！按髠鹘y(tǒng)是在學堂或廟堂之內培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌芽出來的?！保_伯特·芮德菲爾德：《農民社會與文化》，第95頁。）大傳統(tǒng)是上層人士和精英人物有意建構的，而小傳統(tǒng)則是在農民的日常生活中自然產生的。芮德菲爾德采取了文化的二分法，注重考察城市文化和鄉(xiāng)村文化之間的差異性，但是，他同時承認，“這兩種傳統(tǒng)——即大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)——是相互依賴的；這兩者長期來都是相互影響的，而且今后一直會是如此?！覀兛梢园汛髠鹘y(tǒng)和小傳統(tǒng)看成是兩條思想與行動之河流；它們倆雖各有各的河道，但彼此卻常常相互溢進和溢出對方的河道。”（羅伯特·芮德菲爾德：《農民社會與文化》，第96—97頁。）無論是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會還是當代鄉(xiāng)村社會，實際上都存在著大傳統(tǒng)倫理與小傳統(tǒng)倫理的分殊與融合的問題，儒家倫理首先是由上層人士、精英人物作為大傳統(tǒng)提出來的，然后通過各種有效的方式，將其所倡導的倫理文化和價值觀與鄉(xiāng)村社會普通人的日常生活聯(lián)系起來，成功地介入了人們的日常人倫關系，成為人們處理社會倫理關系和應對道德生活沖突的基本行為規(guī)則，并因此形成了適應不同鄉(xiāng)村社會的小傳統(tǒng)倫理。因此，儒家倫理既是一種文化觀念的傳統(tǒng)，同時，它還是一種普通人的生活方式傳統(tǒng)，它的作用和意義通過普通人的日常人倫關系和道德生活體現(xiàn)出來。
近代之前，以儒家道德文化為核心的大傳統(tǒng)倫理與鄉(xiāng)村社會的小傳統(tǒng)倫理一直有機地結合在一起。但是，鴉片戰(zhàn)爭以后，隨著西學東漸和中國在與西方列強對抗中的一次次失敗，國人對自身道德文化傳統(tǒng)的評價越來越低，對待民族文化傳統(tǒng)的態(tài)度也從自信逐漸轉變?yōu)樽员啊Ｔ凇拔逅摹毙挛幕\動運動中，以陳獨秀、胡適等為代表的激進知識分子認為，傳統(tǒng)文化尤其是傳統(tǒng)倫理文化是中國落后挨打的一個重要根源，因此，必須反對傳統(tǒng)的倫常文化，“打倒孔家店”、“全盤西化”的口號在當時喊得震天響。在上世紀“50和60年代的一系列思想教育運動當中，民間固有的許多知識、信仰、觀念、儀式和行為方式，被視為愚昧落后陳舊過時的東西遭到批判和禁止，族譜、村廟、農祠等被認為是舊時代的遺跡而遭毀棄?！保褐纹剑骸多l(xiāng)土社會中的法律與秩序》，載王銘銘、王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權威》，中國政法大學出版社1997年版，第418頁。）“文化大革命”是中國傳統(tǒng)文化數千年以來所遭遇到的最大劫數，傳統(tǒng)文化典籍被焚燒，儒道佛宗教場所被拆除，傳統(tǒng)道德觀念被批判，民間的文化傳統(tǒng)大量滅失，中國的道德文化傳統(tǒng)遭受滅頂之災。然而，鄉(xiāng)村的文化傳統(tǒng)有著強大的韌性，即便遭受“革命式”的大規(guī)模摧毀，它的生命力依然強盛，人們看到了當代中國鄉(xiāng)村文化傳統(tǒng)的復興景象。
作為小傳統(tǒng)的中國鄉(xiāng)村道德文化，為什么能夠起死回生，在今天重新煥發(fā)勃勃生機？這是因為自然生發(fā)于民間的小傳統(tǒng)倫理已經成為鄉(xiāng)村社會的文化基因，滲透于鄉(xiāng)村社會的日常習俗和儀式之中，而以習俗和儀式文化為代表的小傳統(tǒng)倫理之所以能夠世代相傳，緣于小傳統(tǒng)倫理“活”在民間、“活”在普通人的日常生活之中，即便在當今社會受到市場經濟機制和外來文化的沖擊，這些“活著”的小傳統(tǒng)倫理還在發(fā)揮著應有的行為規(guī)范作用。某一個習俗和習慣一旦確立起來，就會成為穩(wěn)定的、不易改變的鄉(xiāng)村社會共同體成員普遍認可的道德行為規(guī)范。“習俗的穩(wěn)定性基本上建立在這樣的基礎上：誰要是不以它為行為的取向，他的行為就‘不相適應’，也就是說，只要他周圍多數人的行為預計這個習俗的存在并照此采取自己的態(tài)度，他必須忍受或大或小的不快和不利?！保R克斯·韋伯：《經濟與社會》（上卷），商務印書館1997年版，第61頁。）像習俗“這一類的傳統(tǒng)，不必知之，只要照辦?！保ㄙM孝通：《鄉(xiāng)土中國》，第49頁）在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會向現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會的演進過程中，“過去的文化形式、慣例、價值以及習俗總是在影響著之后人類行為的適應性，也使得不同群體的行為和反應呈現(xiàn)多樣而又獨特的特點?！保道?菲利普?科塔克：《簡明文化人類學：人類之鏡》，上海社會科學院出版社2011年版，第288頁。）中國的鄉(xiāng)村社會有著不同的、多樣的小傳統(tǒng)倫理，這也使得大傳統(tǒng)倫理與小傳統(tǒng)倫理的融合呈現(xiàn)出不同的方式和路徑，而沒有一個普遍適用的實施方案，這就為各地方鄉(xiāng)村社會充分挖掘自身小傳統(tǒng)倫理文化的獨特性，與當代社會的大傳統(tǒng)倫理進行有效的結合提供了可能性。
強調對鄉(xiāng)村小傳統(tǒng)倫理的尊重和認同，并不是刻意突出它的特殊性，更不是否定普遍性道德知識這樣的大傳統(tǒng)倫理，而是要表達這樣一種觀點：大傳統(tǒng)倫理中那些具有普遍性意義的價值觀念如自由、平等和公正的實現(xiàn)，不可能脫離地方性的道德文化小傳統(tǒng)，它們的實現(xiàn)方式也不可能有一個統(tǒng)一的模式，必然帶有各自民族或鄉(xiāng)村文化的特色。以習俗、儀式等鄉(xiāng)村道德文化為代表的小傳統(tǒng)倫理，并不排斥自由、平等和公正等普遍性道德知識和價值觀，因為傳統(tǒng)雖然“是現(xiàn)存的過去，但它又與任何新事物一樣，是現(xiàn)在的一部分?！保ㄏ査梗骸墩搨鹘y(tǒng)》，第13頁。）當代中國社會的大傳統(tǒng)倫理和小傳統(tǒng)倫理不可能固定不變和抱殘守缺，而是不斷生成、創(chuàng)新和發(fā)展的。
結語
基于中國的特殊國情，中國社會的現(xiàn)代化在相當長的時期內既不可能消滅鄉(xiāng)村、徹底地城市化，也不可能在鄉(xiāng)村道德文化建設中放棄現(xiàn)代性的價值取向，鄉(xiāng)村不是與現(xiàn)代化發(fā)展無關的“飛地”，而是與城鄉(xiāng)居民有著緊密聯(lián)系的故土和家園。當代中國鄉(xiāng)村倫理所呈現(xiàn)出的“內卷化”圖景，展示了鄉(xiāng)村社會道德生活世界的豐富性、復雜性和精細性，連接著中國人道德生活世界的過去、現(xiàn)在和未來，承載著中華民族的道德文化記憶?！爸袊舷挛迩甑奈拿?，鄉(xiāng)土世界是毋庸置疑的承載器，鄉(xiāng)土文化和鄉(xiāng)土民俗的衰亡，必然會波及華夏文明的傳承，這也是很多人挽留鄉(xiāng)土，挽留鄉(xiāng)愁的原因所在?！保ㄩ惡＼姡骸堆逻厛蟾妫亨l(xiāng)土中國的裂變記錄》，北京大學出版社2015年版，第73頁。）中國現(xiàn)代化的進程造成了鄉(xiāng)村和城市的分裂與對立，給現(xiàn)代人帶來了精神世界的深深創(chuàng)痛，激發(fā)了許多人的浪漫主義鄉(xiāng)愁。鄉(xiāng)愁是一種熾熱的道德情感，但如果只是把鄉(xiāng)村作為懷舊、眷戀、審美和抒情的對象，將鄉(xiāng)村視為相對遙遠的一道“風景”，那么，對鄉(xiāng)村的道德文化建設無濟于事。在感悟鄉(xiāng)愁的同時，期盼更多的人加入到鄉(xiāng)村道德文化建設的實踐中來。
作者簡介：孫春晨，中國倫理學會常務副會長、中國社會科學院哲學所研究員。
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網轉自：《道德與文明》
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