在人類的農(nóng)業(yè)社會歷史階段中，人是消融于共同體之中的，沒有“自治”與“他治”的問題。一些對農(nóng)業(yè)社會中的生活狀態(tài)的現(xiàn)代性解讀認(rèn)為，那個時候存在著自治，實際上是不實的。自治與他治的問題是產(chǎn)生于現(xiàn)代化進程中的，首先是因為人有了自我意識，其次是因為在社會分化中產(chǎn)生了個體與社會的關(guān)系問題，才產(chǎn)生了自治與他治的問題。自治從個體的人到群體到組織再到民族國家，有著各種各樣的表現(xiàn)，而他治也同樣有著層層展開的結(jié)構(gòu)，但個人主義是其邏輯源頭。在政治上，現(xiàn)代社會中的自治是與民主聯(lián)系在一起的，而他治總是讓人首先想起法治。盡管在實踐中有著諸多難以羅列的表現(xiàn)方式，但總的說來，自治與他治構(gòu)成了一種矛盾，也只有辯證法能夠幫助我們理清自治與他治的關(guān)系。然而，這對矛盾的出現(xiàn)和存在，是與特定的歷史階段聯(lián)系在一起的。隨著全球化、后工業(yè)化運動的興起，自治與他治的所有爭論都正在失去價值。因為，作為自治與他治相融合的形態(tài)——合作治理正在生成。
昂格爾在談到對工業(yè)社會及其社會治理模式的總體批判時說：“首先，總體批判可能會期待一種抽象形式的體系，它依然不能將這種形式變得足夠具體。它會去界定這樣一些條件，思想中符合這些條件的矛盾解決方案，在社會中是能夠被切實實現(xiàn)的。比如，它可以確定在何種意義上以及根據(jù)何種普遍的方法，價值主觀性原則是能夠被替代的，以及與原則相對應(yīng)的經(jīng)驗是如何被改變的。其次，通過其論述我們自己的自我意識的作品，總體批判的實踐自身也會向修正道德感的方向而努力，向著政治的重新定位而努力?！薄?〕昂格爾認(rèn)為，如果理論做到了這兩個方面，那么，“我們就能夠認(rèn)識到，理論既非主人，亦非證人，而是歷史的同謀”〔2〕。
在全球化、后工業(yè)化這場歷史性的社會轉(zhuǎn)型運動中，如果我們希望致力于理論思考的話，就需要有這樣的追求，那就是，在人類即將走進的一個全新的歷史階段中，作為“歷史的合謀者”，應(yīng)當(dāng)如何去提出建構(gòu)后工業(yè)社會的構(gòu)想，特別是去對社會治理模式作出原則性的規(guī)劃。在工業(yè)社會的歷史階段中，在社會治理的問題上，一直是在“自治”與“他治”之間去尋求平衡的，而且也通過制度安排去為自治與他治提供一個基本框架。在某種意義上，民主可能更多地包含著“自治”的內(nèi)涵，而法治則意味著“他治”，盡管民主與法治都包含著對方所突出顯示的內(nèi)容。在全球化、后工業(yè)化進程中，隨著歷史性的社會轉(zhuǎn)型顯現(xiàn)出了越來越明顯的跡象，社會治理的條件發(fā)生了根本性的變化，以至于工業(yè)社會關(guān)于社會治理模式建構(gòu)、方法選擇等所有方面所取得的成就，都因根本性的條件變化而應(yīng)讓位于新的構(gòu)想。面對已經(jīng)顯現(xiàn)出來的社會高度復(fù)雜性和高度不確定性，我們關(guān)于社會治理的構(gòu)想是合作治理，它是對工業(yè)社會“自治”與“他治”的超越。這一構(gòu)想決不是來自于理論致思，而是對現(xiàn)實要求的反映，用昂格爾的說法，就是“歷史的同謀者”。
一、根源于自我的“自治”與“他治”
在中國古代，由于“皇室統(tǒng)轄力的微弱，造成了居住在城鄉(xiāng)的中國人實際上的‘自我管理’局面。就像宗族在鄉(xiāng)村地區(qū)所扮演的角色一樣——在鄉(xiāng)村地區(qū)，宗族將那些不屬于任何宗族者，或至少不屬于任何古老且有力的宗族者都納入控制的范圍——城市里的行會對其成員的整個生存握有絕對的控制權(quán)”〔3〕。這是韋伯在現(xiàn)代性視野中所解讀出的中國古代社會“自治”，實際上，它決不是現(xiàn)代性的自治。如果強行地把它說成是自治的話，那至多也只是一種“自然的自治”，而不是建立在理性自覺的基礎(chǔ)上的自治。因為，存在于中國農(nóng)業(yè)社會皇權(quán)空白處的自治更多地是建立在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上的，其中，血緣關(guān)系不僅是開展自治的基礎(chǔ)，也是發(fā)揮著社會整合功能的資源。至于習(xí)俗、習(xí)慣以及道德，既是在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上生成的社會資源，也是在自治過程中發(fā)揮輔助性整合作用的自然資源。當(dāng)然，這是建立在相信韋伯史實無誤前提下的判斷，事實上，在中國古代并未出現(xiàn)如中世紀(jì)后期那樣的“自治組織”——行會，而是由家層層擴大而生成的“家元共同體”這種具有自然屬性的社會存在物?！ ?/p>
在自然的自治模式中，正如鮑曼所說，“人作為某部落之一員而生，亦作為該部落之一員而死，以一種嚴(yán)格規(guī)定、不容異議的前后順序，相繼被賦予嚴(yán)格規(guī)定、不容商議的身份，隨后又解除相應(yīng)的各種身份。對部落的惟一要求，就是遵守這一順序，依據(jù)每一種相繼而來的身份規(guī)定而行動”〔4〕。雖然鮑曼所說的還是農(nóng)業(yè)社會較早時期的情況，但在整個農(nóng)業(yè)社會的歷史階段中，社會的性質(zhì)并未發(fā)生根本性的變化。在整個農(nóng)業(yè)社會中，部落或后來已經(jīng)變形了的部落——“家元共同體”，一直是社會生活的基本空間，也是自然的自治賴以發(fā)生的前提。在這種家元共同體中，誠如鮑曼所說，“部落乃是歸屬感這一概念的最充分體現(xiàn)，在人類歷史當(dāng)中的大部分時間里，部落是人的摶結(jié)的主導(dǎo)形式。事實上，部落的歸屬感是總體性的，將一切囊括其中；所有其他選擇都在它的盲區(qū)之中，因此，不是說它無視、抑制這些選擇，而是對它來說，這些選擇根本不存在”〔5〕。與之相比，在全球化、后工業(yè)化進程中也出現(xiàn)了新的一波社會自治的運動，以非政府組織、社區(qū)等形式出現(xiàn)的社會自治力量在廣闊的社會空間中正在用自治去替代政府加予社會的治理。這種自治屬于理性的自治，是具有自覺性的，而且也是在近代以來全部“自治”與“他治”之間的互動中發(fā)展出來的成果。所以，在根本性質(zhì)上，不同于農(nóng)業(yè)社會的那種自然的自治。
近代早期，隨著市民社會的生成，“自我調(diào)整的經(jīng)濟和公眾或公共意見，可謂是促使社會得以逐漸在政治結(jié)構(gòu)之外達(dá)致統(tǒng)一或者協(xié)調(diào)的兩種路向。這兩種路向使洛克的——源自中世紀(jì)的觀點——關(guān)于社會在政治領(lǐng)域之外擁有其自身的品格的觀點，得以展現(xiàn)。從這一觀點似乎可以作出下述推論，即在社會自主性得以展現(xiàn)的那些領(lǐng)域，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)尊重社會的自主權(quán)”〔6〕。這樣一來，就產(chǎn)生了自治與他治兩個相對而立的面相，而且是需要認(rèn)真思考和努力解決的現(xiàn)實問題。首先，在市民社會生成后，應(yīng)當(dāng)采取自治還是他治？如果市民社會像霍布斯所說的那樣人與人的關(guān)系像狼一樣的話，每個人的自治如何得到保障，進而，這個社會陷入普遍戰(zhàn)爭的狀態(tài)時又如何能稱得上自治呢？其次，在市民社會的獨立自治不具有可能性的情況下，如何去建構(gòu)他治，而且，有了他治的話，也就必須處理他治與自治的關(guān)系問題。這就是自由主義與保守主義得以產(chǎn)生的前提。但是，就工業(yè)社會的發(fā)展軌跡來看，理論上的幾乎所有應(yīng)然性的理念都無法在實踐中得到嚴(yán)格的落實。在整個工業(yè)社會中，我們滿眼所見的都僅僅是理論上表述出來的對社會的尊重，而在實踐中，社會只不過是管理的對象，權(quán)威機構(gòu)時時處處都把無孔不入的控制加予社會，在一切可以實現(xiàn)操縱的地方，也從不放過操縱的機會?；蛘哒f，近代以來的歷史包含著這樣一條不斷趨近于對社會進行控制、操縱的發(fā)展軌跡，也就是自治的衰落和他治的不斷強化。
根據(jù)桑德爾的看法，在美國，“當(dāng)初設(shè)計聯(lián)邦主義的時候，是希望通過分散政治權(quán)力來促進自治，這種安排以一度風(fēng)靡的分散化經(jīng)濟為其前提。隨著全國市場和大型企業(yè)的成長，早期共和國的政治模式便在自治方面顯得有些捉襟見肘了。自20世紀(jì)初以來，政治權(quán)力的集聚與經(jīng)濟權(quán)力的集聚如影隨形，其目的是要維護民主的控制力”〔7〕。本來，民主是在自治的前提下開展統(tǒng)一性活動的場所、儀式和方式，民主是尊重自治的，也把促進自治作為目標(biāo)。就歷史背后的邏輯來看，如果美國不是在一系列政治的妥協(xié)性安排中探索出了一條建立聯(lián)邦體制的道路，它就不可能在民主政治方面成為典范。所以，自治是民主政治的前提。但是，如桑德爾所指出的那樣，美國民主政治的發(fā)展卻走上了一條用集權(quán)的方式去維護民主的道路。盡管不是通過建立集權(quán)體制去實現(xiàn)這種護衛(wèi)民主的目標(biāo)，但顯然是運用集權(quán)手段和具有集權(quán)性質(zhì)的行動去捍衛(wèi)民主體制的。具體地說，表現(xiàn)為中央權(quán)力的逐步增強。這說明，就美國的具體情況看，有效的管理總是針對社會的具體情況做出的，而在具體的管理過程中，不自覺地就走向了集權(quán)?！ ?/p>
就美國既定的民主框架不可撼動而言，在社會治理包含了集權(quán)要求的時候，也需要在民主體制不發(fā)生變動的前提下去尋求調(diào)整的措施。比如，在二戰(zhàn)前的一個時期，羅斯福利用經(jīng)濟危機的特殊條件，戰(zhàn)勝了國會而實現(xiàn)了集權(quán)，但在特朗普總統(tǒng)想要效法羅斯福的時候，其集權(quán)沖動就受到了很大的限制，總是無法隨心去行動。即便是宣布美國進入緊急狀態(tài)，在美國公民看來，也只是一場鬧劇，是美國總統(tǒng)把其所掌握的權(quán)力游戲化的行動，而不認(rèn)為是可以嚴(yán)肅地去表達(dá)支持的集權(quán)行動。然而，對于缺乏美國這種民主政治傳統(tǒng)的其他社會治理系統(tǒng)而言，就不會受到這種聯(lián)邦體制和意識形態(tài)慣性的限制。所以，許多國家在二戰(zhàn)后經(jīng)歷了短暫的民主實踐后就走上了確立集權(quán)體制之路。本來，在民族解放運動中興起的這些國家選擇民主政治也許是由其社會治理的客觀要求所決定的，反映了一種歷史趨勢，但是，由于同當(dāng)?shù)卣贾涞匚坏脑捳Z、政治觀念和傳統(tǒng)文化相沖突，特別是受到了來自美國所代表的西方世界直接或間接的干預(yù)而陷入動亂后，以至于不得不通過集權(quán)去建立秩序。如果排除這些因素的話，也許能夠進入正常的國家發(fā)展?fàn)顟B(tài)之中。所以，在工業(yè)社會這個歷史階段中，我們也無法武斷地指出某一種社會治理方式是正確的、合理的，更不能依據(jù)某一社會治理方式而去對其它社會治理方式作出貶斥和排除?！ ?/p>
我們認(rèn)為，社會治理應(yīng)有多種方式可供選擇，關(guān)鍵的問題是能否反映來自于經(jīng)濟、社會的客觀要求。說到這里，人們立馬就會想起斯大林主義等集權(quán)模式，它杜絕了言論自由，以其個人和小集團的主觀判斷為“真理”，并將自身與經(jīng)濟社會發(fā)展的客觀要求對立起來，從而演出了一幕悲劇。的確，這是集權(quán)體制需要解決的問題。如果集權(quán)體制能夠解決這一問題，那么，也許它能夠在社會治理中作出優(yōu)異表現(xiàn)。當(dāng)然，在全球化、后工業(yè)化的時代背景中再去討論這類問題已無意義，只是出于把政治學(xué)者從集權(quán)還是民主的無聊論爭中拉出來的目的，我們才指出這一點。但是，從工業(yè)社會這個歷史階段中的不同國家社會治理的差別中，卻可以看到，集權(quán)體制下沒有自治的問題，社會治理更多地具有統(tǒng)治的屬性，即統(tǒng)而治之。在民主體制下才會有自治的問題，但自治又無法單獨得以成立，而是與他治相對應(yīng)的，是相對而言的?；蛘哒f，自治與他治是社會治理的兩個方面和兩種表現(xiàn)方式。也正是這個原因，民主與法治不可分離，因為民主更多地意味著自治，而法治則更多地意味著他治?！ ?/p>
如果把視線從國家內(nèi)部轉(zhuǎn)移到國際上來，根據(jù)桑德爾的看法，由于美國在其內(nèi)部需要通過集權(quán)行為去護衛(wèi)民主，那么在國際上則是通過強權(quán)、暴力等去推廣民主和捍衛(wèi)民主的。所以，美國作為一個強大的國家只是一種假相。聯(lián)邦各成員在這個國家的發(fā)展中曾經(jīng)得到了某種夢想的支撐而使它變得強大，在它強大起來后，則是依靠對全世界的經(jīng)濟掠奪而維系聯(lián)邦成員對它的信念。這樣一來，反而使得民主、自由等成了神話而不是現(xiàn)實，是因為成為神話而顯示出了無窮的魅力。如果世界秩序發(fā)生某種變化，美國對全世界進行經(jīng)濟掠奪的機制稍有運行不暢，它所擁有的龐大聯(lián)邦機構(gòu)以及武裝力量所造成的經(jīng)濟負(fù)擔(dān)就會轉(zhuǎn)移到國內(nèi)，讓聯(lián)邦各成員承擔(dān)。那樣的話，以它現(xiàn)有的政治體制和自治原則，某個或某些聯(lián)邦成員就會通過諸如公投等而脫離美國，而且會得到效仿，以至于這個國家頃刻之間就瓦解了?！ ?/p>
桑德爾所指出的這一點只能說是一種理論上的推斷，在現(xiàn)實中尚未看到這種跡象。就桑德爾的用心來說，顯然是要呼吁美國進行改革。也就是說，根據(jù)桑德爾的意見，如果美國不希望看到分裂和瓦解的結(jié)果出現(xiàn)，就必須進行根本性的改革。雖然桑德爾沒有明言，但從他的分析來看，那其實是建議美國廢除聯(lián)邦制，建立起一個統(tǒng)一國家。那樣的話，聯(lián)邦各州的自治也就不存在了，或者說，對于聲稱自己是共和主義者的桑德爾，是要求用共和制取代聯(lián)邦制。盡管桑德爾的這些想法如果明言出來會顯得很荒誕，但他無疑是揭示了聯(lián)邦體制因為自治的最初要求而導(dǎo)致的一個重要缺陷。其中，最重要的一點就是在國內(nèi)自治的情況下必須依賴對全世界的經(jīng)濟掠奪去維持聯(lián)邦的運轉(zhuǎn)。桑德爾認(rèn)為這是美國最重要的潛伏著的危機，所以，他通過揭示這一點而去要求美國學(xué)會自己養(yǎng)活自己，而且是建立在聯(lián)邦各成員并未感受到經(jīng)濟負(fù)擔(dān)明顯增長的情況下就做到了自己養(yǎng)活自己?！ ?/p>
在桑德爾的這項建議中，顯然也包含著國家在世界體系中的自治問題。這樣一來，他的主張中就包含了一個邏輯上的不同一性，那就是，一個國家在內(nèi)部取消自治，而在世界體系中則應(yīng)自治。這實際上就是民族國家的一種較為普遍的形式，就美國用集權(quán)去護衛(wèi)民主政治而言，也無非是美國聯(lián)邦制與世界上的其他國家的同形化而已。我們知道，“自治”的概念是具有相對性的，在個人這里，是相對于外在性的規(guī)則而言的，是自律得到了實現(xiàn)的狀態(tài)。在群體（包括民族、地區(qū)等）那里，是針對國家的權(quán)威機構(gòu)而言的，遵守法律等正式規(guī)則而拒絕權(quán)力支配。在諸如殖民化時期，與殖民地相比較，那些建立起了民族國家的地區(qū)享有了自治權(quán)。作為一種正式制度確立起來的聯(lián)邦體制，主要以美國為代表，宣稱聯(lián)邦各州自治。如果美國放棄了聯(lián)邦制的話，那么，它在世界體系中擁有了桑德爾所指示的那種能力，避免了現(xiàn)在所具有的那種分裂和瓦解的潛在危機，但聯(lián)邦各州也就不再擁有自治權(quán)了。那樣的話，民主的國家形式也就不存在了，作為國家的公民群體還能保證擁有依法自治的權(quán)力嗎？進而，個人的道德自治能否得到保障？所有這些問題，可能就無法獲得肯定的答案?！ ?/p>
回到自治與他治問題產(chǎn)生的源頭，也許時間標(biāo)記的象征意義是值得一提的。我們看到，在英國，1880年統(tǒng)一使用格林尼治時間之前，存在著幾十種時間。統(tǒng)一到格林尼治時間的歷程是極其艱苦的，特別是在人權(quán)觀念和自治意識已經(jīng)覺醒的條件下，每一個被要求放棄該城鎮(zhèn)時間的居民，在心理上都承受了巨大的羞辱，他們感受到了尊嚴(yán)受到侵犯。但是，在二戰(zhàn)后民族國家興起的運動中，當(dāng)一些國家使用統(tǒng)一時間時，不同地區(qū)的民眾卻沒有感受到羞辱，甚至沒有人去對關(guān)系到了“每個人生活中的每一個時刻”這種重大問題的獨裁做法表示質(zhì)疑。也就是說，在沒有經(jīng)歷過充分的討論和投票表決，權(quán)威機構(gòu)武斷地決定了統(tǒng)一時間并強加給全體居民。對此，人們并未將其理解為那是一種極其專斷的“法西斯霸權(quán)”。但是，在整個工業(yè)社會中，從西歐的情況看，幾乎所有城鎮(zhèn)在近代早期都建立起作為標(biāo)志性建筑的時鐘鐘樓，而到了20世紀(jì)后期，人們又將其作為集權(quán)的象征而紛紛拆除。這說明，集權(quán)與民主作為社會治理的途徑和方式都取決于人們的認(rèn)識，社會治理所關(guān)注的和所要處理的事項都需要在具體的時代背景下去把握其重要性，是以當(dāng)時人們的心理取向和心理聚焦而定的，并不存在任何時代、任何環(huán)境和任何語境下都必須通過集權(quán)或民主的方式去做出決定的社會事項。所以，對于人們所面對的社會問題，選擇了集權(quán)的或民主的方式去加以解決，都不是具有必然性的。同樣的道理，或者說，作為集權(quán)與民主問題的邏輯延伸，所謂自治，不僅在空間形式上，而且在性質(zhì)上，都具有相對性。對于國家、民族、地區(qū)以及個人而言，都是如此，都不應(yīng)把自治或他治看成是具有絕對正確性、適應(yīng)性的治理方式。
二、“自治”與“他治”的歷史及其邏輯
鮑曼認(rèn)為，“現(xiàn)代國家已經(jīng)被馬克斯·韋伯界定為這樣的機構(gòu)：它要求獲得許可的（‘合法的’，不可上訴并且不予補償）強制壟斷，換言之，它要求成為有權(quán)實施強制性行動的唯一機構(gòu)，以便迫使現(xiàn)存的事態(tài)有別于它過去的狀態(tài)，也有別于若使之放任自流所繼續(xù)下去的狀態(tài)”〔8〕。這也就是沃爾多所說的“行政國家”。在社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，國家具有強大的秩序功能，能夠既有效率又具有普遍性地凌駕于整個社會之上去開展社會治理。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，如果既有的社會構(gòu)成方式不變的話，政府的社會治理壟斷不僅不再可能，而且既無效率也不能實現(xiàn)對整個社會的覆蓋。正是由于這一原因，在20世紀(jì)后期的改革中，出現(xiàn)了社會自治力量，似乎發(fā)揮了彌補政府在社會治理上的不足的作用。但是，這種所謂的社會自治以及所扮演的角色和發(fā)揮的作用，只是在工業(yè)社會的社會治理基本框架未發(fā)生改變的情況下呈現(xiàn)出來的一種社會新特征。如果全球化、后工業(yè)化運動對工業(yè)社會的社會治理框架造成了致命沖擊，如果社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性使得他治不再可能的話，那么，它還能夠被看成是一場新的社會自治運動 嗎？
自治與他治必然是糾纏在一起的，很難把它們區(qū)分開來。因為，從實踐上看，自治并不是脫離開了他治的，而總是表現(xiàn)為對他治的響應(yīng)。同樣，他治也無法脫離自治，如果沒有人的內(nèi)在力量去支持他治的話，就會淪為強制，就會演化為一種徒有形式而無法發(fā)揮作用的設(shè)置。在主體性哲學(xué)理論的視野中，“主體意味著占據(jù)一個位置，行動者從此出發(fā)，可以實現(xiàn)從理論到實踐的過渡。而這樣的過渡往往在一個行動者尋找到了某種動機，促使其不再猶豫，而采取行動”〔9〕。也就是說，主體僅僅聽從自己的命令而開展行動。但是，“自古以來，采取行動最強有力的動因就是強制性命令——這應(yīng)該是有著內(nèi)在的和情感的，或者是外在的和社會的自然屬性。然而現(xiàn)代性文化中有所作為的因素與他治是格格不入的，因此，就會尋找并找到一種方法，讓發(fā)號施令者似乎進入了聽從命令者的身體內(nèi)部，這樣一來，聽從命令者的服從和讓步看起來就好像是聽從了某種內(nèi)心的聲音一樣。通過這樣的方法就要求、創(chuàng)造并完成了‘主體性’的事實情況”〔10〕?！ ?/p>
所以，是人的主體性而把自治與他治統(tǒng)一了起來。比如，人們自覺地遵從規(guī)則和按照規(guī)則行動，似乎是聽從了自己內(nèi)心的志愿，成為行為主體和自主的行動者。實際上，他在此意義上而成為主體僅僅是一種主體的幻象。即便是從行動動因中析出了欲望、目的、動機等因素，在多大程度上是產(chǎn)生于內(nèi)心的或其他內(nèi)在的需求而不是在外部刺激下生成的？也是顯而易見的。也就是說，在某種情況下不可能產(chǎn)生的欲求而在另一些情況下卻可能會顯得非常強烈。那就只能說，人的主體性恰恰是不屬于人的，或者說，根本不存在著什么主體性的問題。在對行動的觀察中所形成的關(guān)于主體的認(rèn)識和界定，僅僅是存在于行動之中的主體性和能動性，已經(jīng)不具有認(rèn)識論意義上的主體與客體相對而立的絕對性了。也就是說，在實踐意義的行動之中，認(rèn)識論的機械性的主體只是一個在特定的具體環(huán)境中才能加以理解的范疇，而不是一個可以隨處濫用的概念，主體性哲學(xué)只是一個荒誕的傳說。也正是在此意義上，我們認(rèn)為，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們所能看到的都是行動者而不是什么主體?？傊?，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，隨著人們不再關(guān)注笛卡爾那個靜態(tài)的“我思”時，關(guān)于主體與客體的區(qū)分也就失去了意義。在行動中，我們時時關(guān)注的是那些直接作用于和影響著我們的約束性和促動性的條件，隨時把一切可以轉(zhuǎn)化的力量轉(zhuǎn)變成行動的動力，處理好該項行動所要處理的任務(wù)。這與形而上學(xué)的主體是完全無關(guān)的，因而，也就無法說具有主體性。這樣一來，人既不是自治的主體也不是他治的客體了。
近代以來的理性論者基本上都是在高調(diào)頌揚理性的時候貶抑人的情感的，往往把情感看作是惡的，會導(dǎo)致人的盲目沖動，進而必然置人于他治之中。理性主義者相信理性能夠保證人的“我思故我在”，從而對人的自治形成充分的支持，似乎“能夠正確地指明他自己利益的人，用現(xiàn)代哲學(xué)的話語規(guī)則來說，總是會傾聽‘理性的聲音’。將理性完全宣稱為自己的，才足夠洗凈行動當(dāng)中他治的嫌疑”〔11〕。然而，直到今天，人不僅沒有實現(xiàn)自治，反而壓迫人的力量卻來自四面八方，人的行為和行動無不受到驅(qū)使，而驅(qū)使著人的力量來自哪里都讓人無法確定。即使是以人的群集形式出現(xiàn)的群體、組織等，甚至大到民族國家，都不具有不受羈束的主體性。如果說在農(nóng)業(yè)社會中壓迫和驅(qū)使我們的力量無非來自于自然界和統(tǒng)治者，那么在工業(yè)社會中，特別是到了工業(yè)社會后期，包括政府首腦、軍隊統(tǒng)帥、資本家在內(nèi)的所有人在內(nèi)，也包括所有人的群集形式的存在物，都時刻感受到某種力量壓迫著他（它），驅(qū)使他（它）只能這樣做而不能那樣做，但他（它）卻不知道那是一種什么樣的力量以及來自何處。如果他（它）強行地去識別那種力量的話，那么他（它）很快地就會發(fā)現(xiàn)自己錯了。因為，那意味著他（它）實際上陷入了一種理性不可能的狀態(tài)?！ ?/p>
斯洛特戴克認(rèn)為：“理性的聲音是否真的能完全成為傾聽者私人的財產(chǎn)，對于進階了的啟蒙運動來說顯得越發(fā)可疑，因為理性的要求往往總是和主體的另外一個內(nèi)心深處的聲音意見相左，那就是情感?！薄?2〕即便不去考慮理性使人成為主體的外在條件，不去關(guān)注那些對人的理性構(gòu)成沖擊和否定的因素，單單去看人自身，作為情感活動的主體、審美判斷的主體、道德活動的主體等，與理性的主體也都不在一個頻道上。它們在人這里共在卻不相容，從邏輯上看，也必然導(dǎo)致人自身的分裂。對于一個處于分裂狀態(tài)中的人來說，在何種意義上能夠成為合格的行動者？顯然是值得懷疑的。也就是說，在人自我分裂了的狀態(tài)中，人是無法實現(xiàn)自治的。無法實現(xiàn)自治的人，在任何一種意義上都不能夠成為主體，因而也就不可能成為獨立自主的行動者?！ ?/p>
對于一些激進的民主主義者來說，往往更為推崇直接民主。所以，反對代表制的聲音在近代以來的這個歷史階段中從來都沒有停息過。正如艾麗斯·楊所說的：“那些激進的民主主義者通常都不會相信代表制度。他們通常會將代表制看做是有違民主政治本身價值的。他們認(rèn)為，代表制‘以真正的自治為代價而使人們的政治意愿被疏遠(yuǎn)與孤立’，‘削弱了共同體作為一種正義的調(diào)節(jié)工具而發(fā)揮作用的能力’，同時‘排除了那種正義的理念可能扎根于其中的參與型的公眾群體的發(fā)展’?！薄?3〕在某種意義上，協(xié)商民主理論也可以歸類到這種直接民主觀之中。對于這種直接民主觀，艾麗斯·楊并未做出簡單的否定，而是指出其對“代表”概念的錯誤認(rèn)識，反對將“代表”與“參與”對立起來的做法。艾麗斯·楊說：“強有力的民主政治應(yīng)當(dāng)具有各種直接民主的制度，例如，作為其程序性節(jié)目角色的全民公決。而且，當(dāng)社會成為更深層次的民主社會的時候，它就會擁有越多的用于政策討論的公民論壇和主辦的討論會——其中，至少某些討論會和論壇在程序上應(yīng)當(dāng)會影響到各種權(quán)威性的決策。然而，這種反對代表制的觀點拒絕正視民主過程所具有的各種復(fù)雜的現(xiàn)實，同時也錯誤地將代表制和參與對立了起來?！薄?4〕
如果說民主是一種國家制度和政治生活方式的話，那么，一個簡單的事實就是，不可能讓幾百萬、幾千萬甚至幾億人同一個時間到同一個場所開展公共辯論，即使在互聯(lián)網(wǎng)平臺上，這也是不可想象的，更何況各種復(fù)雜的原因致使不可能全體成員都到場開展平等的辯論。所以，艾麗斯·楊認(rèn)為：“代表制是必不可少的，其原因在于，現(xiàn)代社會生活的網(wǎng)絡(luò)通常會將處于某個地方的某些人和機構(gòu)的行動與各種在許多其他地方的人與機構(gòu)的行動結(jié)果聯(lián)系起來。任何人都不可能出席所有那些其行為影響到他的生活的決策或者決策制定機構(gòu)中去，因為諸如此類的決策和決策制定機構(gòu)是如此之多，并且如此分散。雖然他的這些愿望往往會遭受挫折，但是，他希望其他人將會以與它的想法相似的方式考慮各種境況，同時代表他們參加那種問題討論?！薄?5〕艾麗斯·楊認(rèn)為，代表制是不可廢除的。但是，這就帶來了一個問題：當(dāng)一個人讓他人去代表自己的時候，就等于把自己交給了他人，至少是把自己的一部分交給了他人。一旦他把自己交了出去，他要么失去了自我，要么使自己成為一個不完整的自我，那樣的話，他就失去了自治的基礎(chǔ)。也就是說，沒有了自我，談何自治？
當(dāng)然，艾麗斯·楊在表述對代表制的擁護意見時引入了“社會復(fù)雜性”的維度，認(rèn)為是社會的復(fù)雜性決定了直接民主一旦超出了小型的、自足的單位所構(gòu)成的那種空間就變得不再可行。就艾麗斯·楊的這個意見來看，是出于現(xiàn)實主義的原則而拋棄了民主的理想條件，那就是，不再考慮民主政治賴以生成的前提——人的自治。另一方面，進入了艾麗斯·楊視野中的復(fù)雜性也只是一種低度復(fù)雜性，而在高度復(fù)雜性和高度不確定性構(gòu)成的時空場域中，代表制其實是不可行的。在那種情況下，關(guān)于直接民主與代表制之間的爭論也將不再有任何意義。我們可以想象那種情況：高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人必須是完整的自我，他不可能也沒有辦法去把自己交給他人去代表，而且人處在流動的狀態(tài)中，人的自我可能就是瞬間存在的狀態(tài)，他也沒有可以交給他人去代表的東西。
三、自治與他治在社會轉(zhuǎn)型中受到挑戰(zhàn)
長期以來，“自治”一詞包含著個人主義的觀念，或者說，是在個人主義的意識形態(tài)中去想象和進行自治模式建構(gòu)的。因而，自治無非是用來與“他治”相對立的一種主張和實踐，意味著每個人都是獨立自主和能夠自我決斷的。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，個人與集體的邊界變得難于劃分了，以至于自治與他治的區(qū)分無法進行，而且也失去了意義。高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的社會治理將是自治與他治的融合，并以合作治理這種新的形式出現(xiàn)。也就是說，在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，個人與集體都不再能夠構(gòu)成現(xiàn)實性的存在。即便生物性的個體仍然是個現(xiàn)實，那么，作為社會理論的個人主義也會因為社會性個人的消失而失去了存在的根據(jù)。相應(yīng)地，產(chǎn)生于個人主義中的自治觀點和追求，也就會為人們所忘卻?！ ?/p>
在現(xiàn)代性的語境中，哲學(xué)、倫理學(xué)等所談?wù)摰淖灾沃饕侵競€人與社會對應(yīng)關(guān)系中的一種狀態(tài)，而政治學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科所談?wù)摰淖灾蝿t是以群體、地區(qū)等形式出現(xiàn)的行動體的自我管理狀態(tài)。事實上，從個人主義的角度去看這個話題的話，就會發(fā)現(xiàn)，無論哪個學(xué)科所談?wù)摰淖灾?，都是在個人主義思維的線性邏輯中登場的。就集體主義與個人主義是一枚硬幣的兩個面而言，可以說，個人主義既是貫穿于工業(yè)社會的建構(gòu)過程中的邏輯，也是一切社會治理活動得以展開的前提和起點。隨著全球化、后工業(yè)化運動推動了人類社會的轉(zhuǎn)型，個人主義話語將不再適用于社會以及社會治理的建構(gòu)，自治與他治的問題也將與個人主義一起從人們的視野中消失。所以，在通過全球化、后工業(yè)化運動而實現(xiàn)的社會轉(zhuǎn)型中，將把合作治理推展出來。我們在一些場合也說合作治理是“自治”的，但那是相對工業(yè)社會的社會治理模式而言的。一旦我們走進后工業(yè)社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)之中，就會發(fā)現(xiàn)，自治與他治的區(qū)分已然成為過去。因而，合作治理既不是他治的也不是自治的?！ ?/p>
羅薩說：“從主體的自我關(guān)系的或者人格類型的占主導(dǎo)地位的形式角度來看，現(xiàn)代化在社會科學(xué)的分析中，從社會學(xué)‘經(jīng)典作家’的時代起就表現(xiàn)為個體化的過程。個體化的過程與社會關(guān)系的動態(tài)化與生俱來地聯(lián)系在一起，特別是它表現(xiàn)為將個體的行為實施和人生過程從僵硬的、預(yù)先給定的社會角色和社會位置中，從約束性的傳統(tǒng)和習(xí)俗中抽取出來，并且大大地提高了個體的自我塑造的自由程度以及對自己的人生的責(zé)任?！薄?6〕這是產(chǎn)生于自我意識生成過程中的碩果，也是社會原子化的過程。這個“個體自我塑造”和“對自己的人生的責(zé)任”，即是社會建構(gòu)的起點，也是社會建構(gòu)的邏輯，整個被建構(gòu)起來的社會都是從屬于和服務(wù)于此的。也正是由于這個原因，個體具有了——至少是在一定程度上有了——選擇的自由，但人的基本的或基礎(chǔ)性的身份還是給定的。比如，公民身份就是由民族國家給定的，而職業(yè)身份則是由人自己做出的選擇，而不是像前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會那樣子承父業(yè)?！ ?/p>
隨著個體化的進程不斷推進，到了20世紀(jì)后半期，逐漸顯現(xiàn)出了一種開始進入“實質(zhì)性的行為選擇和生活多樣性的開放的過程，在這個過程中不斷增加的塑造自己的生活的責(zé)任逐步地向個體轉(zhuǎn)移。因而，其前提就是在對傳統(tǒng)的默認(rèn)值的液態(tài)化和角色模式的液態(tài)化的塑造方面的社會變革。任何人不再被外在確定，而是在越來越大的范圍內(nèi)由自己所參與的塑造所決定。個體化因而首先意味著這樣的可能性，但是也需要自己找到或者選擇任務(wù)，確定身份的角色、關(guān)系、職業(yè)、婚姻伴侶、宗教團體、政治信仰等，并且承擔(dān)后果”〔17〕。然而，也正是在這些選擇之中，包含著否定自我和終結(jié)個體化的內(nèi)容。也就是說，當(dāng)個體化達(dá)到自己的頂點時，在自我選擇并對自己的選擇負(fù)責(zé)與服務(wù)于此的社會體制的共同作用下，把人類社會領(lǐng)進了高度復(fù)雜性和高度不確定性之中，并把人的共生共在的主題推展了出來。這樣一來，自由的自我選擇就需要受到人的共生共在的規(guī)約，自己只有對他人負(fù)責(zé)才能使“自我負(fù)責(zé)”成為現(xiàn)實?！ ?/p>
沒有自我的地點并不是指傳統(tǒng)上的無人區(qū)，比如南極、北極、沙漠、戈壁以及超過了一定海拔高度的地區(qū)，而是那種失去了自我的存在。我們看到，在流動的社會中順勢行動的行動者是堅守自我、捍衛(wèi)自我、發(fā)現(xiàn)自我和證明自我的人，他（們）卻是沒有地點的自我。與之相反，把自我放置在某個地點上，抱殘守缺，不愿意在變動的環(huán)境中改變自我，不愿意順應(yīng)流動性的要求而開展行動。那樣的話，他（們）也許以為自我得以維系，實際上卻是失去了自我。而且，在失去了自我的那個地方，包括他的肉體，都成了沒有自我的地點?？傊晕也皇悄撤N靜態(tài)的可以長期維系的存在，而是存在于顯現(xiàn)過程中的，是在行動中去發(fā)現(xiàn)、去形塑和去證明的存在物，而且不會停留在得到發(fā)現(xiàn)、得到形塑和得到證明的狀態(tài)之中。就此而言，自我呈現(xiàn)給我們的是一個時間維度，而不是可以在空間上去加以把握的實體形態(tài)。即便退一步而去在空間上去看，也可以在全球化、后工業(yè)化運動剛剛啟動的時刻就能夠清晰地看到，“這樣的社會里，大量的居民無一例外地獲得了較強的流動性，而令其地點的束縛變得松散；另一方面，過境地點也大大增加，在這些地點上面，頻繁光顧的人們卻不可能有一種居住的關(guān)系。所以說，‘全球化的’以及‘動員性的’社會同時在向上述的兩個極端靠近：既有游牧式的極端，沒有地點的自我；也有荒漠的極端，沒有自我的地點——由地區(qū)文化和安守本土的滿足感構(gòu)建起來的中間地點在不斷縮減”〔18〕?！ ?/p>
顯然，全球化、后工業(yè)化運動不會駐足于某種表面上的流動狀態(tài)，而是會不斷地向縱深挺進，會把“沒有地點的自我”和“沒有自我的地點”閃爍不定地呈現(xiàn)在我們面前。而且，在“沒有地點的自我”那里，也會留下“沒有自我的地點”。同樣，也會在“沒有自我的地點”那里，偷偷地掩藏著“沒有地點的自我”。總之，全球化、后工業(yè)化正在終結(jié)我們已經(jīng)適應(yīng)、已經(jīng)熟悉的工業(yè)社會，“即生活在一個穩(wěn)固的、種族或族群的容器關(guān)系（連同它們特有的關(guān)于來源和使命的幻想）中以及毫無風(fēng)險的可以將國家和自我混為一談的許可，由于全球化的趨勢以決定的方式遭到了侵犯”〔19〕。因而，全球化將把全新的社會生態(tài)開拓出來，同時，又讓所有地方化的存在物都在互動和聯(lián)動中去獲得免疫力?！皼]有地點的自我”就沒有了開展自治的平臺和場所；而在“沒有自我的地點”中，誰去實現(xiàn)自治呢？同樣，在“沒有自我的地點”，他治何從發(fā)生？在“沒有自我的地點”，他治又針對誰去施行？但是，“地點”與“自我”的這種流動狀態(tài)，這種既在又不在的性質(zhì)，決定了人們之間處在聯(lián)動之中，以合作的形式增開展行動。所以，人們在聯(lián)動中獲得免疫力，在聯(lián)動中實現(xiàn)人的共生共在。全球化與地方化是并行的，地方與地方之間的區(qū)別，中央與地方的劃分，都將轉(zhuǎn)化為一個地方聯(lián)動的體系，而且是地方間的聯(lián)系。如果說全球化中存在著某種可以進行哲學(xué)把握的統(tǒng)一性的話，那么，這種統(tǒng)一性“不是通過共同的自然基礎(chǔ)，而是因為共同的形勢。這個形勢是單純的生態(tài)學(xué)和免疫學(xué)確定的，并處處指出文化的文明化的強制。這意味著，沒有一個地域的傳統(tǒng)生活形式能夠以其單純自身的方式適應(yīng)新的情況。在其高度分散的種屬當(dāng)中的人類的統(tǒng)一現(xiàn)在依賴于，所有各自處在其地區(qū)和歷史中的他們，都成為被共時化了的、遠(yuǎn)方被涉及的、感到羞愧的、被撕裂的、被鏈接上的和被過分要求了的人——成為一個充滿活力的幻象的諸場所、資本的地址、均質(zhì)空間的各點，人們回到這些地方，這些地方也可以回到自身——看到的比去看的多，抓到的比去抓的多，達(dá)到的比朝目標(biāo)邁進的多。每個人，無論男女，都必須從現(xiàn)在開始，從回歸自我中去理解做他們自己的好處與壞處”〔20〕?！ ?/p>
這是自我消失的狀態(tài)，即便說還存在著自我的話，那個自我也意味著不確定性。他看到的、抓到的和得到的越多，其實也就越難回歸到自我；他看到的、抓到的和得到的更多，也就意味著自我流失的更多，甚至?xí)魇ТM，以至于軀殼尚存而自我卻不知所蹤。也就是說，過去為自我定位的宗教、文化、生活方式以及各種各樣的關(guān)系因為他看到、抓到和得到的更多而遠(yuǎn)離他去，以至于沒有什么能夠為他定位，從而失去了自我。在失去了自我之后，自我也就不可能對自我定位?？傊?，沒有什么可以為人定位，人將不再像工業(yè)社會中的無產(chǎn)者那樣在物質(zhì)的意義上一無所有，而是在靈魂上也將變得一無所有。對于這樣的自我來說，需要自治嗎？如果需要自治的話，怎么去實現(xiàn)自治？同樣，面對這樣一個自我，他治又如何可能？顯然，這個時候只有一條道路可走，那就是通過行動去證明自我和獲得自我。一旦人們進入了合作行動之中，也就意味著發(fā)現(xiàn)了和建構(gòu)起了合作的自我。這個自我是屬于合作的，為合作而生。這個自我又是獨特的，有著獨特的能力去把看到的、抓到的和得到的文化、宗教、知識、經(jīng)驗以及各種各樣的關(guān)系進行編輯并應(yīng)用于合作行動。這就是人類在工業(yè)社會中一直糾結(jié)的自治與他治歸于統(tǒng)一的狀態(tài)——合作治理。
參考文獻(xiàn):略
作者簡介:張康之，中國人民大學(xué)公共管理學(xué)院教授，教育部長江學(xué)者特聘教授，博士生導(dǎo)師
中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《黨政研究》2019年第3期
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