——基于方法論的探討

“祖賦人權(quán)”這一命題提出后引起一些不同看法，在相當程度上是思維方法的差異。政治學研究主要有兩種思維方法，一是規(guī)范，一是實證。實證思維注重從事實出發(fā)，事實先于價值。作為可以進行學術(shù)研究的事實，不是孤立的個案，而是具有一定普遍性的事實現(xiàn)象。實證思維主張理解先于評價，注重解釋。首先強調(diào)“是什么”，存在先于合理；接下來還需要追問“為什么”，即存在的“合理性”。如果第一步是經(jīng)驗實證的話，那么第二步就是邏輯實證。在實證思維看來，歷史是一個過程。作為事實對象的“他我”先于作為研究者的“自我”。實證思維注重對歷史事實的概括，形成歸納性概念，它與根據(jù)理念形成的建構(gòu)性概念有所不同。

學術(shù)繁榮在于永無止境的探索，學術(shù)提升在于不同觀點的爭鳴。筆者在《中國社會科學》2018年第1期發(fā)表《祖賦人權(quán)：源于血緣理性的本體建構(gòu)原則》（原稿題目為《祖賦人權(quán)：同等、差等、對等》，以下簡稱《祖賦人權(quán)》），引起一些讀者的不同看法。論文發(fā)表之前也有不同意見。好在雜志社大度地將論文發(fā)表出來。筆者非常希望聽取不同意見，并進行討論。只是這些意見主要屬于價值主張性，即不同意論文的命題。根據(jù)筆者過往的經(jīng)驗，這些主張類的意見很難寫成論文加以爭鳴。由于涉及研究方法的差異，筆者試圖專門從方法論的角度對論文的命題作出進一步闡述，希望讀者進入筆者的實證思維通道加以理解。

事實先于價值：從事實出發(fā)

人們從事研究，總有其方法。方法的形成和運用則形成相應的思維。一般來講，政治學研究主要有兩種方法，一是規(guī)范，一是實證?！斑@一分析框架是一個相對劃分。規(guī)范的政治理論著重從價值的層面來看待政治問題和理解政治生活，也就是解釋什么是好的、什么是值得的、什么是應當?shù)?。而實證主義的政治理論著重研究的是事實層面。實證政治理論，是以價值中立甚至是價值祛除，來談論政治問題?！?/p>

政治學本來是一門規(guī)范性很強的學科，特別強調(diào)價值。1979年，中國政治學恢復以來，政治學研究的主要方法是規(guī)范方法，研究來源和依據(jù)是文本文獻。但1980年代以來，中國的政治實踐發(fā)生了迅速的變化，出現(xiàn)了許多原有文本文獻沒有的現(xiàn)象。如人民公社體制廢除以后，農(nóng)村在經(jīng)濟上實行家庭承包，在政治上實行村民自治。村民自治是億萬農(nóng)民直接行使民主權(quán)利的政治實踐活動。用時任全國人大常委會委員長彭真的話說：“八億農(nóng)民實行自治，自我管理，自我教育，自我服務，真正當家作主，是一件很了不起的事情，歷史上從沒有過?！睂τ谶@樣一件歷史上從沒有過的事情，學界關(guān)注很少，政治學者關(guān)注更少。同時，這樣一件歷史上從沒有過的事情出現(xiàn)后，在學界產(chǎn)生了諸多爭議。其中，對村民自治持不同意見的重要依據(jù)是，從馬克思、列寧、毛澤東一直到鄧小平都沒有提到過村民自治，因此是一種理論“怪胎”。

正是在這樣的背景下，筆者及所在的機構(gòu)率先對村民自治加以研究。要對其研究，首先必須摒棄是否好壞的價值判斷。如果我們從傳統(tǒng)規(guī)范方法上，從價值上首先判斷其是“怪胎”，也就沒有任何研究的意義了。同時，如果不了解事情究竟如何，簡單爭論是否為“怪胎”，也永遠無法獲得真知?；诖耍P者與同事們將事實調(diào)查作為研究的出發(fā)點。盡管當時政治學研究還缺乏方法自覺，更沒有后來對外國方法論的了解。在1997年出版的“村治書系”的總序里，筆者強調(diào)在研究方法上追求“三實”，即實際、實證和實驗。其中，“追求實際，即強調(diào)實際先于理論。我們不輕視理論，但反對從先驗性的理論出發(fā)剪裁實際生活，特別強調(diào)實際調(diào)查。任何理論觀點都必須建立在充分扎實的社會調(diào)查基礎(chǔ)之上。理論上的發(fā)言權(quán)也只能出自實際調(diào)查”?！白非髮嵶C，即強調(diào)事實先于價值。我們不否定價值取向，但在實際調(diào)查中堅決摒棄先入為主、以個人價值偏好取代客觀事實的做法。我們不排斥‘應該如何’，但首先要弄清‘是什么’，突出動態(tài)的過程研究?！?0年來，我們一直堅持這一方法，形成了實證的思維通道。

“祖賦人權(quán)”這一命題的提出，源自于實地調(diào)查。土地是農(nóng)村的主要資源，被視為農(nóng)民的“命根子”。1949年后，中國的土地制度發(fā)生了重大變化，且變化頻繁。為了穩(wěn)定民心，農(nóng)村改革以后，中央政策一再強調(diào)要長期穩(wěn)定農(nóng)村土地承包制度，即通常所說的“增人不增地，減人不減地”。2008年中共十七屆三中全會強調(diào)，農(nóng)民承包的土地長久不變。但我們在廣東農(nóng)村調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，當?shù)氐霓r(nóng)民對于土地是“三年一小調(diào)，五年一大調(diào)”，與中央政策精神恰恰相反，是“增人就增地，減人就減地”。面對這一現(xiàn)象，如果從政策出發(fā)，肯定認為其不符合上面的規(guī)定。但這一現(xiàn)象畢竟是客觀存在的事實。從學術(shù)研究的實證思維看，首先要弄清事實。通過進一步調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)，這類事實并不是孤立的個案，而是一種具有地方性的普遍現(xiàn)象。其中有一個共同特點，就是調(diào)地的范圍屬于一個姓氏構(gòu)成的自然村，村里人都是同一血緣關(guān)系的親人。

村民自治經(jīng)歷了20多年實踐，取得不小進步，但也面臨諸多難題。由于村民自治推進艱難，有的學者甚至宣布“村民自治已死”。但是，在廣東清遠，村民自治不僅未“死”，反而顯示出強勁的生命活力，解決了許多難題。如依靠村民自治，將細碎化的土地加以整合，便于規(guī)?；同F(xiàn)代化經(jīng)營。這樣的事如果是政府做，將會遇到重重困難，甚至會遭遇農(nóng)民反抗。筆者在清遠市調(diào)查了10多個村，發(fā)現(xiàn)有一個共同特點，就是村民自治有活力的地方大多屬于自然村。筆者在當?shù)氐囊粋€會議上表示，村民自治是“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”。過往的村民自治遇到困難，重要原因在于自治單元是“行政村”。清遠的經(jīng)驗在于將村民自治的基本單元下沉到“自然村”。這些自然村的成員均屬于一個姓氏，是典型的宗族村。村民是親人關(guān)系，不僅彼此熟悉，更有共同祖先所形成的認同感和歸屬感，達成一致容易。

地方現(xiàn)象引起了我們研究的興趣，更重要的是激活了原有的知識，擴展了原有的認識。自我們從田野調(diào)查切入到政治學研究中，以調(diào)查為重要方法的相關(guān)學科知識也進入我們的知識體系，特別是社會學、人類學和歷史學。在中國歷史學界有一個著名的“華南學派”。該學派以華南區(qū)域為研究對象，其中大量涉及農(nóng)村宗族。進一步溯源，我們了解到國內(nèi)外人類學家早就對中國的南方宗族有過研究。如中國人類學者林耀華的《金翼》，美國人類學者弗里德曼的《中國東南的宗族組織》，科大衛(wèi)的《皇帝和祖宗》等。再往前推，我們得知早在19世紀，外國學者就注意到中國宗族這一獨特的社會現(xiàn)象。人類學家摩爾根對比因人類社會基于血緣關(guān)系形成的組織延續(xù)時，專門針對中國說：“當野蠻階段早已過去之后，它們竟一直維持到現(xiàn)代，這卻是值得驚異的事，同時，這也是他們這個民族十分固定的又一證據(jù)?！痹谏鐣W家韋伯看來：“氏族，在西方的中世紀實際上已銷聲匿跡了，在中國則完整地被保存于地方行政的最小單位，以及經(jīng)濟團體的運作中。并且，氏族發(fā)展的程度是世界上其他各地，甚至是印度，所不能及的。”韋伯認為，中國在長期歷史進程中有許多變化，但是唯一不變的是氏族血緣紐帶（或擬血緣性的凝聚關(guān)系）。他在論述“中國法”時專門引述道：“氏族團體在中國從未崩解，不像在西方，氏族團體早因城市的發(fā)展和基督教的緣故而瓦解了?！庇裳夑P(guān)系產(chǎn)生的權(quán)力成為中國最重要的權(quán)力之一。毛澤東1920年代就表示，中國人特別是農(nóng)民長期受四大權(quán)力的束縛。其中的父權(quán)和族權(quán)都屬于血緣性權(quán)力。日本人服務侵華目的進行的“滿鐵調(diào)查”項目之一，就是依據(jù)毛澤東的認識。

由以上知識的擴展，我們意識到血緣性的宗族社會是中國長期存在的一種社會現(xiàn)象。只是由于近代以來的沖擊，宗族社會在許多地區(qū)已經(jīng)瓦解，但在華南保留得較為完整。2015年，華中師范大學中國農(nóng)村研究院啟動“深度中國調(diào)查”，內(nèi)容之一是將中國分為七大區(qū)域進行村莊調(diào)查。首先便是對南方宗族村莊的調(diào)查。所調(diào)查的省份包括廣東、福建、江西、浙江、安徽、湖南、湖北、廣西等，調(diào)查村莊數(shù)十個。調(diào)查資料僅僅是已出版的便達上千萬字。筆者自己所觀察的村莊有30多個。通過住村調(diào)查，我們對中國的宗族村莊有了較為完整和深入的認識。

正是在我們自己調(diào)查和閱讀文獻的基礎(chǔ)上，筆者才可能意識到在自然村調(diào)整土地不是孤立的個案，具有相當?shù)钠毡樾?。這一現(xiàn)象也引起筆者進一步探討的興趣。因為對于實證思維來說，只問是否，勿問對錯，一切從事實出發(fā)。正如毛澤東所說：“我們討論問題，應當從實際出發(fā)，不是從定義出發(fā)?！比绻斘覀兘佑|到宗族社會現(xiàn)象，馬上以“落后”“與中央政策不合”的對錯價值加以判斷，就難以將宗族社會作為一種客觀存在的現(xiàn)象加以研究。因此，《祖賦人權(quán)》的選題來自于實地調(diào)查及其擴展性的知識溯源，是實證研究思維的產(chǎn)物。

理解先于評價：以解釋為重

實證思維首先強調(diào)“是什么”，存在先于合理；接下來還需要追問“為什么”，存在的“合理性”在什么地方，即要對存在的現(xiàn)象加以解釋。如果只是弄清楚“是什么”的現(xiàn)象，獲得的就是雜亂無章的一堆材料。作為有學術(shù)關(guān)懷的實證研究還要根據(jù)材料加以解釋，為什么是這樣而不是那樣。調(diào)查的第一步只是關(guān)注到“發(fā)生”了什么，第二步則要關(guān)注“發(fā)現(xiàn)”了什么。如果第一步是經(jīng)驗實證的話，那么第二步就是邏輯實證，即要對第一步所取得的資料按內(nèi)在的邏輯加以整合和提煉。

馬克思無疑是思想偉人。他關(guān)于“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的觀點對后人的影響甚深。要改變世界必然會首先評價世界是否合理公正。但馬克思并不否定“解釋世界”，而且只有科學地解釋世界才能更好地改變世界。同時，社會有分工。作為學者，主要工作是解釋世界。特別是對于實證思維來說，理解先于評價。只有充分了解客觀存在的事物，并按照事物本身的邏輯加以理解，才能更好地評價。

我們在華南進行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)了在單一姓氏的自然村內(nèi)，農(nóng)民經(jīng)常調(diào)整土地。這看起來不合中央政策的行為是如何發(fā)生的呢？換句話說，農(nóng)民為什么這樣做呢，是一時沖動，還是理所當然？這又涉及農(nóng)民的行為是否有理據(jù)的問題。如果按照既有的定義，理性是知識生產(chǎn)者的產(chǎn)物。正是基于此，筆者的《農(nóng)民理性的擴張：“中國奇跡”的創(chuàng)造主體分析——對既有理論的挑戰(zhàn)及新的分析進路的提出》一文受到質(zhì)疑。但理性這一詞的使用不是重要的，關(guān)鍵的是農(nóng)民的行為是否有理據(jù)，農(nóng)民是否純屬感性的動物。如果承認農(nóng)民的行為是有其自身理由和依據(jù)的，我們才有可能進一步追問其理由和依據(jù)是什么，這正是實證思維的結(jié)果。同時，實證思維還要求我們根據(jù)事物本身的內(nèi)在邏輯去發(fā)現(xiàn)事物背后的理由和依據(jù)，而不是自我代替其尋找。

我們在廣東農(nóng)村調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)農(nóng)民經(jīng)常性調(diào)整土地，筆者追問農(nóng)民為什么要這樣。當?shù)剞r(nóng)民脫口而出：“都是同一個祖宗的子孫，大家都要吃飯。增加了人口自然要增加土地?！蓖蛔孀诔蔀槿藗冃袨榈幕纠頁?jù)。我們進一步的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，南方的宗族村莊有一個共同特征，就是“祠堂中心，聚族而居”。每個村都有祠堂，并以祠堂為中心，具有同一血緣關(guān)系的人圍繞祠堂共同居住。而在長江、黃河村莊，宗族形態(tài)已不完整，更多的是家族形態(tài)，各個家庭里供奉著自己前輩先人的牌位。大量的現(xiàn)象使我們意識到，在中國農(nóng)業(yè)核心地區(qū)，祖宗（包括近祖的前輩先人）具有神圣一般的地位。祖宗具有至高無上性、本源性，也是后人認識世界的本體性。這一本體認識基于血緣關(guān)系。同一血緣關(guān)系的人敬奉祖宗并賦予其神圣地位，是與生俱來、世代傳遞、無師自通、理所當然、共同維護的自然法則和“公理”。而人們之所以敬奉祖宗，從根本上說是祖宗賦予了后人以生命、資格、地位、權(quán)利及其相應的責任。沒有先人就沒有后人。人們之所以要調(diào)整土地，給新增人口以土地，理由和依據(jù)就是同一個祖宗的子孫?！白尜x人權(quán)”的概念因此而生。

當我們將祖宗作為理解農(nóng)民行為的理由和依據(jù)時，就需要進一步根據(jù)其血緣理性的內(nèi)在邏輯對“祖賦人權(quán)”的法則加以闡釋。

宗族是一個以血緣關(guān)系為紐帶的共同體。共同體存在和延續(xù)的基礎(chǔ)，就是成員的一致性和同等性，并由此獲得宗族成員的認同感和歸屬感?！巴粋€祖宗的子孫，大家都要吃飯”，便意味著同一個祖宗的子孫具有同等地位。我們在華南宗族村莊調(diào)查時進一步發(fā)現(xiàn)，這種宗族同等性的現(xiàn)象比比皆是。主要體現(xiàn)在生命、財產(chǎn)和規(guī)則方面，特別是同等的財產(chǎn)權(quán)。這是維系中國血緣團體延續(xù)的重要條件。如財產(chǎn)的“諸子均分”，而不是“長（幼）子繼承”。土地的自由買賣首先必須賣給族人，如果賣給外人則要經(jīng)過族人同意。這類現(xiàn)象的背后都受一個共同的理由和依據(jù)所支配，這就是財產(chǎn)是祖宗留下來的，且為祖宗后人所共同所有。為此，《祖賦人權(quán)》一文將同等性概括為血緣理性的第一法則，沒有這一法則，宗族共同體就難以存在和延續(xù)。

血緣共同體是由不同的人構(gòu)成的，這些人在共同體內(nèi)的地位和身份并不是一致和相同的，由此形成次序。這一次序的形成不是基于法律，也不是資本，而是基于血緣關(guān)系。血緣關(guān)系的重要特點是生命的傳遞性，即所謂“薪火相傳”。因為生命的先來后到，決定了人在共同體中的不同地位，即“長幼有序”。族長、房長、家長、長子等地位較高的人受其出生時間和輩分決定。祖宗為大為本，本身體現(xiàn)的就是血緣生命繼替的法則。在華南村莊調(diào)查時，祠堂是必去之地。每去一個祠堂，都會發(fā)現(xiàn)掛燈，意思是稟告祖先，族里“添丁”了，象征香火興旺。但這里所說的“丁”是男性，女兒的出生則無須稟告。農(nóng)民所說的“同一個祖宗的子孫”，是男性“子孫”而不是女性。族譜是宗族共同體的資格證書，而女性則不能入譜。盡管有同等的生命權(quán)，但卻沒有取得同等的資格。這類現(xiàn)象都可以用“男女有別”的概念加以概括。而從血緣理性的角度看，男女有別是理所當然的。在調(diào)查訪談中，問及男女都是同樣的人，為何待遇有所不同？而在被訪問者看來，這根本就不是問題，因為女兒最終要嫁出去成為外姓人。只有男性才能承繼本姓氏的“香火”，使得血緣生命得以延續(xù)。為了延續(xù)生命，男性可以娶兩個或多個妻子，只是地位有所不同。所以，血緣共同體的人一出生就生活在一個有差別等級的結(jié)構(gòu)之中，這一差等邏輯被視為血緣理性的第二法則。

一般來講，有差別的社會必然產(chǎn)生對立和沖突。但從我們的調(diào)查看，在單一姓氏的宗族村莊內(nèi)部較其他村莊更容易達成集體一致。廣東清遠村民自治在“行政村”的層次，與其他地方一樣困難重重，而在行政村以下的自然村卻非常順利。其重要原因就是在這些單一姓氏的宗族村莊，人們的地位和身份有差別，但這種差別不是特權(quán)，而是責任。換言之，地位更高的人，責任更大。一家之長，有責任將一家治好；一族之長，有責任將一族治好。女性雖然不能繼承財產(chǎn)，但也沒有贍養(yǎng)老人的責任。財產(chǎn)的“諸子均分”不僅僅均分財產(chǎn)，同時也均分責任。在華南村莊調(diào)查時，我們非常驚訝地發(fā)現(xiàn)，當?shù)氐霓r(nóng)活大多由女性承擔，許多男性并不做事。這與通常所知的“男耕女織”并不一樣。但進一步的訪談才知道，男性不做農(nóng)活，是因為男性承擔著更重要的責任，即讀書做官，光宗耀祖。如果男性做農(nóng)活，反而是沒有本事的表現(xiàn)，也是女性沒有盡到自己的本分，會被人指責。所以，在宗族共同體里，雖然人一出生就處于差等結(jié)構(gòu)之中，但相互關(guān)系的對等性大大對沖和化解了因為差等有可能產(chǎn)生的矛盾和沖突。這便構(gòu)成了血緣關(guān)系的第三法則：對等性。

做調(diào)查的人不是生活在真空之中，必然有自己的理念和價值。在調(diào)查中會面臨各種與自己的理念和價值不一致的現(xiàn)象，甚至與自己的價值理念是尖銳對立的。如筆者在農(nóng)村做過五年農(nóng)活，當?shù)氐霓r(nóng)民認為男性主外做重體力勞動是“天經(jīng)地義”。如果以自己的評價，要女性做農(nóng)活簡直是“離經(jīng)叛道”。但從實證思維看，面對一種現(xiàn)象不是先于評價，而是先于理解。只有進入血緣關(guān)系的邏輯通道里，我們才會意識到女性做農(nóng)活男性讀書，自有其理由和依據(jù)，盡管這些理由和依據(jù)是基于血緣。相反，如果我們不進入血緣關(guān)系的通道，就有可能只是一味地指責和反對，從而無法弄清人們“為什么”要如此的問題。

他我先于自我：歷史是過程

“祖賦人權(quán)”引起最大爭議的是其與人們廣為接受和深信不疑的“天賦人權(quán)”有所不同。由于《祖賦人權(quán)》一文主要是正面闡述一個新的命題，因此未及對“天賦人權(quán)”這一命題作出展開性闡述。而在筆者看來，引起爭議的主要問題還是涉及思維方法的差異。

從實證思維看，任何一種社會現(xiàn)象都要放在特定的歷史環(huán)境和背景下考察。在列寧看來，“在分析任何一個社會問題時，馬克思主義理論的絕對要求，就是把問題提到一定的歷史范圍之內(nèi)”。存在是合理的命題，意味著只有在一定歷史范圍內(nèi)才是合理的。那么，對于歷史久遠存在的現(xiàn)象如何去把握其合理性呢？這就要還原歷史環(huán)境，從歷史存在的當事人的理解出發(fā)，而不是替代當事人的理解。當事人是他我，認識者是自我。實證思維要求他我先于自我，即從他我的角度出發(fā)去思考歷史現(xiàn)象的存在及其合理性。這是因為，不管認識者是否同意，歷史現(xiàn)象都是一種客觀存在。與此同時，社會存在有一個歷史過程。只有設(shè)身處地地從歷史過程的角度出發(fā)，才能對社會存在給予充分認識和理解。當然，作為認識者的自我，不是為了認識而認識，肯定會對一種存在給予相應的評價，絕對的價值中立是不存在的。每個人心中都有個“魅”。但對于實證思維來講，只有首先“怯魅”，還原歷史，從一定歷史范圍的角度，才能更好把握所認識的客觀現(xiàn)象，并給出具有歷史合理性的評價。

“祖賦人權(quán)”的命題是建立在血緣共同體的基礎(chǔ)上的。共同體是初始社會人類存在的必要方式。生產(chǎn)力低下，使得人們只能以整體的方式存在和延續(xù)。只是隨著生產(chǎn)能力的提升和社會進步，人類才從整體走向個體。馬克思在描述這一歷史進程時說：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體；最初還十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中?！奔易濉⒆谧暹@類血緣共同體，便是生產(chǎn)力水平相對較低基礎(chǔ)上的人們存在和延續(xù)的社會組織方式。人們通過祖先崇拜結(jié)成以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的共同體，可以增強個體的力量。但是，任何歷史存在的合理性都蘊含著不合理元素。共同體的存在在一定意義上是以壓抑甚至犧牲個體，特別是某些個體的利益為代價的?！蹲尜x人權(quán)》一文對此已有所表達。盡管祖賦人權(quán)強調(diào)對等法則，但差等在先的法則使得強勢者任意妄為時，弱勢者是無能為力的。

更為重要的是，家族、宗族等血緣共同體存在于更大的國家共同體之中。政治共同體與血緣共同體最大的不同，就是擁有特殊的公共權(quán)力及其凌駕于社會之上的統(tǒng)治者。在中國，由于國家脫胎于血緣共同體，統(tǒng)治者非常自然也十分智慧地將血緣共同體的法則，特別是有利于統(tǒng)治的差等法則運用到政治領(lǐng)域，從而形成等級身份制。這種等級身份制嚴重壓抑和限制著被統(tǒng)治的弱勢者。

由于商業(yè)文明，西方得以率先從共同體中解放出來，并產(chǎn)生出“天賦人權(quán)”理論?！疤熨x人權(quán)”既是歷史自然演化的結(jié)果，更是先知者理性建構(gòu)的產(chǎn)物。這一理論的核心是將所有人都歸之于“上帝之子”，任何人的權(quán)力和權(quán)威都不是與生俱來、不可改變的。從這一意義上說，“天賦人權(quán)”高于“祖賦人權(quán)”。“天賦人權(quán)”的平等、自由理念恰恰是“祖賦人權(quán)”所缺乏的，甚至是難以抗衡的。在我們的調(diào)查中，當西方宗教進入宗族村莊時受到強烈抵制，被稱為“無父無子”。但西方宗教內(nèi)含的普遍平等的觀念受到宗族社會里一些弱勢者的歡迎。特別是在開放的大環(huán)境下，對西方宗教的抵制已非常困難。正因為如此，進入近代之后，包含“天賦人權(quán)”的現(xiàn)代理念大量進入古老中國。受現(xiàn)代理念的影響，血緣共同體的差等法則受到強烈否定，如毛澤東將父權(quán)、族權(quán)視為束縛中國人的繩索，祠堂被視為族權(quán)的象征而在農(nóng)民運動中加以搗毀。

在一個通過革命建構(gòu)現(xiàn)代性的世紀里，血緣宗族與封建社會畫等號受到否定，是可以理解的。但這種簡單的否定制約和妨礙了人們對血緣理性這一歷史久遠存在的深入認識和辨析。

作為知識生產(chǎn)的概念有兩類。一是歸納性概念，即對一類事實的概括，“祖賦人權(quán)”即是如此。另一類是建構(gòu)性概念，即人們基于某種理念建構(gòu)起來，具有超越現(xiàn)實性，“天賦人權(quán)”便是如此。這一理念具有很強的建構(gòu)性和革命性，在一定時期指引著人類前進的方向。而這一概念內(nèi)含對傳統(tǒng)的徹底否定，形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元分離思維。但歷史的前進并不是如先知們設(shè)計得那樣簡單，古老的傳統(tǒng)與現(xiàn)代歷史進程如影相隨，并制約著歷史進程，使其表現(xiàn)出曲折性、復雜性和反復性。正如馬克思所說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！辟M正清反思了現(xiàn)代性在中國受到挫折的重要原因，就是追求現(xiàn)代性的過程中，忽略了一個古老中國對于現(xiàn)代中國的約束?！爱敃r我們美國人接觸到那個現(xiàn)代中國，是輕敷在古老文明表面的一層粉飾。在這層虛飾底下，舊中國仍在半個大陸的農(nóng)村里繼續(xù)存在?！苯詠淼摹靶轮袊纳詈臀覀兺鈬纳钕嗷B透，但在它的下面和后面卻潛藏著古老的中國社會”，“這是西方人所不能理解的，而且往往現(xiàn)代的中國人也不能理解”?！拔覀儾荒芾斫獾牟糠衷?，在于我們誤認為中國現(xiàn)代那層虛飾的薄蓋就是中國的全部。”

在20世紀以前，中國的歷史可以說是農(nóng)業(yè)社會的歷史。這一歷史土壤不會因為現(xiàn)代性的植入而很快消失，甚至會使現(xiàn)代性生長出異樣的果實。孫中山先生可以說是深受西方現(xiàn)代觀念影響的先知。但他在組建國民黨時，要求黨員必須向其個人效忠。1980年，鄧小平在著名的《黨和國家領(lǐng)導制度的改革》一文中指出：“家長制是歷史非常悠久的一種陳舊社會現(xiàn)象，它的影響在黨的歷史上產(chǎn)生過很大危害。陳獨秀、王明、張國燾等人都是搞家長制的?！睉撜f，以上人物在當時的中國都是最具有現(xiàn)代性理念的人，可一旦掌握領(lǐng)導權(quán)，為什么不約而同地拾起“家長制”這一古老的法寶呢？如果是個別現(xiàn)象，便具有偶然性；如果是普遍現(xiàn)象，便具有必然性。這就是產(chǎn)生“家長制”的深厚土壤。以往人們的想象過于浪漫，以為現(xiàn)代性一來，古老的傳統(tǒng)就會風盡云散，因而缺乏對古老傳統(tǒng)的深刻認識和解析。《祖賦人權(quán)》一文的寫作正是基于這一宏大背景。這也與筆者近些年的思考相一致。

筆者在2013年發(fā)表的《中國家戶制傳統(tǒng)與農(nóng)村發(fā)展道路——以俄國、印度的村社傳統(tǒng)為參照》一文，就提出了“當形成‘傳統(tǒng)’的社會條件仍然存在，‘傳統(tǒng)’就會繼續(xù)發(fā)生影響”。通過對南方宗族農(nóng)村的實地調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)歷史傳統(tǒng)的力量是如此的巨大。盡管中央政策精神是“增人不增地，減人不減地”，但農(nóng)民不是依照中央的精神，而是依據(jù)長期歷史形成的慣性邏輯在行為。如果我們以自我優(yōu)先，會毫不遲疑地加以否定。只有以他我優(yōu)先，才能去了解產(chǎn)生這一行為的社會土壤及人們的行為邏輯。從現(xiàn)代性的價值評判的角度看，筆者也并不贊成“祖賦人權(quán)”的命題。但從科學研究的實證思維看，無論你是否贊成，它都存在。既然是一種存在，就需要研究它存在的理由和依據(jù)。當然，為了使論文得以發(fā)表，在論文前面還特別增加了一句話：“在此需要強調(diào)的是，研究和提煉祖賦人權(quán)概念，探討源于血緣理性的本體建構(gòu)原則，并不是要回到祖賦人權(quán)?！边@一概念是對事實存在的提煉，而不是如“天賦人權(quán)”理想的建構(gòu)。

與此同時，“天賦人權(quán)”為什么只到近代才得出，而不是更早？這說明這一概念也有其歷史性。提出這一概念的歷史背景是對傳統(tǒng)的徹底否定，將這一概念出現(xiàn)之前的人類認識都歸之于“蒙昧”和“黑暗”。這在一個革命的年代，是完全可以理解的。問題在于，在這一概念出現(xiàn)之前的社會果然都只能用“蒙昧”和“黑暗”加以概括嗎？難道當時的人們完全處于無知和愚味狀態(tài)，其行為都是率性而為嗎？如果是，人類文明豈不是上天突然降臨的嗎？顯然不是。人類的成長是一個過程，猶如人的成長一樣?！疤熨x人權(quán)”的基本假設(shè)是同樣的“成年人”，非經(jīng)同意，不成權(quán)威。這一命題本身就是經(jīng)不起事實檢驗的。人還有幼年期。此時未成年人的“同意”很難用完全自愿來界定。如果以當今（大人）的眼光，古人（小孩）可能都是錯的。但成人畢竟要從小孩成長。從實證思維看，要認識小孩的行為，需從小孩的角度，而不是站在大人的立場去理解。

還需要指出的是，人類一定歷史階段的行為，對于后來的行為并不是一點可取之處都沒有。如小孩身上有大人所沒有的天真純樸的品質(zhì)?！白尜x人權(quán)”包含的同等、差等、對等，是一個相互聯(lián)系、缺一不可的整體。離開了其中任何一個環(huán)節(jié)，共同體就難以存續(xù)。這里所體現(xiàn)的價值即使對于當今一個團體的存續(xù)也有其價值。不同地域的人類社會的成長路徑和階段并不一樣。不同時空里會產(chǎn)生不同的理念，而不能以一個既定的觀念賦予其唯一的定義。筆者前兩年針對“東方專制主義”這一唯一定義，提出了“東方自由主義”的概念。這是因為由于知識生產(chǎn)的“先占原則”，人們過去主要從縱向的政治關(guān)系定義中國，而忽視了從橫向的社會領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)中國基層社會存在著自由的因子。而如果一個社會里沒有自由的因子，完全依靠外部植入，自由的大樹也難以存活和生長。近些年，學界將自由主義的起源完全歸之于西方，在認識上是褊狹的?！白尜x人權(quán)”內(nèi)含的同等、對等法則對于建構(gòu)一個基本權(quán)利和機會均等的社會及其責任政府，并非無可取之處，甚至可以說是人類共同的價值資源，至今仍然閃耀著智慧的光芒。只有還原歷史，從多個角度加以研究，才能發(fā)現(xiàn)人類歷史的豐富性，并加以概括。正如習近平總書記所說：“我們既要立足本國實際，又要開門搞研究。對人類創(chuàng)造的有益的理論觀點和學術(shù)成果，我們應該吸收借鑒，但不能把一種理論觀點和學術(shù)成果當成‘唯一準則’，不能企圖用一種模式來改造整個世界，否則就容易滑入機械論的泥坑?！薄皩獾睦碚摗⒏拍?、話語、方法，要有分析、有鑒別，適用的就拿來用，不適用的就不要生搬硬套。哲學社會科學要有批判精神，這是馬克思主義最可貴的精神品質(zhì)?！?/p>

當然，“祖賦人權(quán)”命題畢竟是人類一定歷史階段的產(chǎn)物，內(nèi)含著相當?shù)莫M隘性和排斥性?！胺俏易孱?，必有異心?！彪S著歷史條件的變化，其歷史局限性愈益突出。特別是血緣關(guān)系向政治生活的滲透造成公共權(quán)力與私人關(guān)系難以分離，深刻制約著中國政治進程。而這正是國家治理現(xiàn)代化所要解決的問題。只是在改變世界之前，需要準確認識世界，從而找到國家治理現(xiàn)代化的切入點。這也是筆者寫作《祖賦人權(quán)》的重要目的所在。

中國鄉(xiāng)村發(fā)現(xiàn)網(wǎng)轉(zhuǎn)自：《探索與爭鳴》2018年第9期

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