——《儒教與道教》讀書報(bào)告
一、作者簡(jiǎn)介
馬克斯·韋伯（Max Weber，1864－1920），德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家、政治學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家，百科全書式的學(xué)者，在社會(huì)科學(xué)的幾個(gè)主要領(lǐng)域里面都有所涉獵。他與卡爾·馬克思和愛米爾·涂爾干被并列為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的三大奠基人，代表作有《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》等。
縱觀韋伯的人生歷程，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)他是一個(gè)只專注于安靜思考問(wèn)題的純學(xué)者，當(dāng)然他曾在許多大學(xué)任教，比如海德堡大學(xué)、慕尼黑大學(xué)、維也納大學(xué)等等，這是他生活中重要的一方面。但他的經(jīng)歷又超出了許多象牙塔里大學(xué)老師的生活，尤其對(duì)于當(dāng)時(shí)德國(guó)的政界影響極大，曾前往凡爾賽會(huì)議代表德國(guó)進(jìn)行談判，并且參與了魏瑪共和國(guó)憲法的起草設(shè)計(jì)。
韋伯的精神特征可以說(shuō)充滿了矛盾、緊張、沖突，這部分來(lái)自于他的家庭，部分來(lái)自于所處時(shí)代。韋伯的父親是一位法學(xué)家、當(dāng)?shù)刂恼渭?，家境殷?shí)，而母親是一名虔誠(chéng)堅(jiān)定的新教教徒。父親可以說(shuō)是享樂(lè)人生也就是追逐俗世成功的代表，母親則充滿了宗教人特質(zhì)，所以父親與母親之間有很大的張力。韋伯的青年時(shí)代可以說(shuō)是順風(fēng)順?biāo)?889年，25歲的韋伯完成了博士論文，取得博士學(xué)位，兩年后就順利完成教授資格測(cè)驗(yàn)，因此成為正式的大學(xué)教授。就在韋伯的事業(yè)蒸蒸日上之際，1897年韋伯的父親老韋伯突然離世，因?yàn)槔享f伯去世前，父子間剛巧經(jīng)歷了一場(chǎng)激烈的爭(zhēng)吵，這場(chǎng)沒有和解的爭(zhēng)吵成為韋伯畢生的遺憾。在那之后韋伯患上了失眠癥、神經(jīng)官能癥，后來(lái)甚至達(dá)到精神奔潰的邊緣，使他難以勝任教授的工作。
當(dāng)韋伯身體慢慢恢復(fù)之時(shí)，已經(jīng)是1904年了，這一年韋伯踏上了前往美國(guó)考察的道路，雖然考察期很短，但對(duì)韋伯的影響巨大，在美國(guó)考察完后，韋伯開始撰寫著名的《新教倫理與資本主義精神》。在他生涯的最后十五年，韋伯在學(xué)術(shù)與政治事務(wù)之間不斷轉(zhuǎn)化，他的思想影響所及并不止于學(xué)術(shù)領(lǐng)域。韋伯除了對(duì)社會(huì)科學(xué)主要領(lǐng)域有所涉及之外，對(duì)當(dāng)時(shí)第一次世界大戰(zhàn)前后國(guó)際政治形勢(shì)，德國(guó)與當(dāng)時(shí)西方國(guó)家的矛盾等方面，都發(fā)表過(guò)很重要的時(shí)事評(píng)論。
二、《儒教與道教》寫作的時(shí)代背景與中心論點(diǎn)
在韋伯出生的年代，尋求統(tǒng)一是德國(guó)境內(nèi)最為一致的呼聲。就在韋伯出生前的兩年，剛剛?cè)蚊鼮槠蒸斒渴紫嗟膴W托·馮·俾斯麥在議會(huì)發(fā)表了著名的“鐵血演說(shuō)”。在韋伯七歲那年，德意志帝國(guó)宣告成立?？梢哉f(shuō)韋伯與德意志第二帝國(guó)（1871-1918）的命運(yùn)緊緊相連。
當(dāng)時(shí)德意志第二帝國(guó)疆域非常大，超過(guò)現(xiàn)在德國(guó)面積的一倍，在巨大領(lǐng)土范圍內(nèi)形成了單一的政體，統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)的實(shí)體，一舉成為歐洲大陸上一大霸主。德國(guó)作為后進(jìn)現(xiàn)代化國(guó)家，趕上了第二次工業(yè)革命，工業(yè)與經(jīng)濟(jì)蒸蒸日上，創(chuàng)造了“趕英超美”的經(jīng)濟(jì)奇跡。1890年左右，德國(guó)的工業(yè)產(chǎn)值超過(guò)了農(nóng)業(yè)，這也意味著德國(guó)一舉從一個(gè)農(nóng)業(yè)國(guó)轉(zhuǎn)變成為了一個(gè)工業(yè)國(guó)家。
但這個(gè)時(shí)候韋伯看到，德國(guó)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及政治與社會(huì)價(jià)值體系之間存在著“明顯的分裂”，是“跛足巨人”，即“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)受到工業(yè)制度和資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，文化價(jià)值體系和政治結(jié)構(gòu)仍然受傳統(tǒng)的半封建社會(huì)價(jià)值觀和官僚保守主義的支配?！?簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是經(jīng)濟(jì)、工業(yè)迅速現(xiàn)代化，而政治、文化裹足不前。
正是因?yàn)樘幱谝粋€(gè)社會(huì)歷史大變遷的時(shí)代，同時(shí)感受到現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的矛盾與沖突，讓韋伯得以深入思考關(guān)于“現(xiàn)代性”的大問(wèn)題。究竟什么是“現(xiàn)代性”？現(xiàn)代化與傳統(tǒng)之間究竟有哪些區(qū)別？為什么現(xiàn)代化是在歐洲這樣的地方首先產(chǎn)生的？這些大問(wèn)題也貫穿了韋伯思考的一生。
《儒教與道教》初版于1916年，1919年韋伯規(guī)劃將其有關(guān)新教、儒教與道教、印度教、佛教、古猶太教等研究匯集，陸續(xù)出版，也就是其比較歷史研究集大成之《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，這是唯一經(jīng)過(guò)他本人整理出版的專著。
《儒教與道教》是繼《新教倫理與資本主義精神》之后的研究，二者的中心論點(diǎn)密切相關(guān)。因?yàn)轫f伯寫《儒教與道教》的目的，就是為了論證他在《新教倫理與資本主義精神》一書中提出的論點(diǎn)：西方民族在經(jīng)過(guò)宗教改革后所形成的新教對(duì)近代資本主義的發(fā)展起了重大的促進(jìn)作用。而在《儒教與道教》中，韋伯研究的課題是：中國(guó)為什么沒有出現(xiàn)西方那樣的資本主義？研究儒教倫理與東方資本主義發(fā)展的精神阻力之間的生成關(guān)系。韋伯將儒教與西方的清教作了較為透徹的分析比較，最后得出一個(gè)結(jié)論：儒家倫理阻礙了中國(guó)資本主義的發(fā)展。
三、《儒教與道教》的章節(jié)安排
1951年出版英文版為《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，但是翻譯成“中國(guó)的宗教”，一些學(xué)者是對(duì)此有保留的，因?yàn)檫@本書與中國(guó)的關(guān)系有一些，但對(duì)于中國(guó)宗教來(lái)說(shuō)，只討論了儒教與道教，不是對(duì)中國(guó)宗教全面的考察；而且他用了一半的篇幅在討論中國(guó)的城市、貨幣體制、國(guó)家制度、行政體制、法律等“社會(huì)學(xué)”的要素。
《儒教與道教》共八章，第一章到第四章是一個(gè)大部分，叫做社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)，也可以說(shuō)是制度論，一開始講中國(guó)的制度（法律、經(jīng)濟(jì)、行政、財(cái)稅、貨幣制度等），用經(jīng)濟(jì)史的研究方式來(lái)觀察中國(guó)，從物質(zhì)因素方面較為系統(tǒng)地考察了中國(guó)社會(huì)有利于或不利于資本主義發(fā)展的要素。“在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，雖然有似乎很有利的條件，但是卻沒有出現(xiàn)任何一點(diǎn)點(diǎn)近代資本主義發(fā)展的萌芽?！保≒107）第五至七章，是文化論，真正論述中國(guó)宗教的部分，主要講儒教與道教，從精神（文化）因素上來(lái)探討中國(guó)不能發(fā)展資本主義的原因。第八章是總結(jié)，將儒教和清教進(jìn)行了橫向比較。從書的章節(jié)編排中，可以很清楚地看出，韋伯有意識(shí)地在將中國(guó)宗教與他在《新教倫理與資本主義精神》當(dāng)中所研究的新教在做一個(gè)橫向比較。
四：經(jīng)典賞析——《儒教與道教》論述的主要問(wèn)題
韋伯在《儒教與道教》一書中最為精彩的觀點(diǎn)，莫過(guò)于他抓住了中西文化的本質(zhì)特征：“儒教理性主義意味著理性地適應(yīng)世界；清教理性主義則意味著理性地把握（支配）世界。”（P299）他認(rèn)為儒教要求人們將此世當(dāng)作“既有之物”而加以接受，因此它懼怕任何改革，是入世思想；而清教是為了理性地支配這個(gè)世界，主張對(duì)此世進(jìn)行劇烈的變革。
通過(guò)第一大部分對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)要素的分析，韋伯把中國(guó)社會(huì)的特征歸結(jié)為“傳統(tǒng)主義”，這是與西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家“理性主義”相對(duì)立的概念，也就是只要與西方的成熟貨幣制度、自治的市民階層等不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)統(tǒng)統(tǒng)歸入到“傳統(tǒng)主義”的理想類型中。韋伯主要從家產(chǎn)官僚制、城市與行會(huì)、宗族-血緣組織勢(shì)力、士人階層、宗教等方面來(lái)論述中國(guó)的“傳統(tǒng)主義”特征。
1.“家產(chǎn)官僚制”。中國(guó)實(shí)際上很早就出現(xiàn)了中央集權(quán)，可能為了抵御洪水和外族入侵，“同埃及一樣在中國(guó)，作為一切理性經(jīng)濟(jì)前提的治水，對(duì)于從有確切歷史記載以來(lái)就存在的中央權(quán)力及其世襲官僚制的產(chǎn)生是至關(guān)重要的?！保≒65）因此家產(chǎn)官僚制的產(chǎn)生有他的歷史緣由。在家產(chǎn)官僚制下面，就產(chǎn)生了皇帝家族的絕對(duì)權(quán)威。
我們經(jīng)常說(shuō)的“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣。” 中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的家產(chǎn)官僚制國(guó)家，國(guó)家所有的臣民、人口、財(cái)產(chǎn)某種意義上都是皇帝個(gè)人的家產(chǎn)、私產(chǎn)。俸祿制下的官員給他治理社會(huì)，這些不同層級(jí)的官員構(gòu)成了金字塔式的官僚結(jié)構(gòu)。這些官員構(gòu)成了韋伯所說(shuō)的“同質(zhì)特權(quán)團(tuán)體”：維護(hù)既得利益。與歐洲長(zhǎng)期處在封建的諸國(guó)并立、相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)不同，“西歐沒有統(tǒng)一帝國(guó)中的和平條件?！保≒114）中國(guó)長(zhǎng)期維持一種高度穩(wěn)定而和平的局面，缺少像西方近代資本自由流動(dòng)所需要的海外殖民和擴(kuò)張，中國(guó)是一個(gè)大一統(tǒng)的國(guó)家，專注穩(wěn)定和守成，不思改良和進(jìn)取，造成社會(huì)的封閉和停滯，整個(gè)國(guó)家都是皇帝個(gè)人的家產(chǎn)，根本不需要競(jìng)爭(zhēng)，致使中國(guó)人的民族性格缺少競(jìng)爭(zhēng)和創(chuàng)新，反對(duì)變革。
韋伯在書中還提到了一個(gè)很有意思的觀點(diǎn)：由于中國(guó)國(guó)土面積太大，所以中央集權(quán)化程度受到了限制。“京”官與地方官員之間存在著尖銳對(duì)立；所以中央把對(duì)地方的管理權(quán)下放給了各省，尤其是地方財(cái)政。地方官員的任期只有三年，滿三年后要調(diào)往他省——這一任職原則會(huì)造成官員不能真正融入自己的轄區(qū)，必須仰仗民間顧問(wèn)“師爺”和他的幕僚們。也正因?yàn)槿绱?，主張推行統(tǒng)一財(cái)政管理的改革都失敗了，比如“王安石變法”。“由于每個(gè)官員都可能被調(diào)到收到減少收入威脅的地位，因此，整個(gè)官僚階層在這種情況下萬(wàn)眾一心，至少也像捐稅負(fù)擔(dān)者一樣強(qiáng)烈地阻撓改變?cè)V訟費(fèi)、關(guān)稅及捐稅制度的嘗試。”（P112）“只要考慮處于統(tǒng)治地位的最高官僚階層的利益，這種收入機(jī)會(huì)在中國(guó)就不是私人獨(dú)占的，而是由這個(gè)可調(diào)動(dòng)的整個(gè)官僚等級(jí)獨(dú)占的。這個(gè)等級(jí)聯(lián)合起來(lái)反對(duì)任何干預(yù)，團(tuán)結(jié)一致，懷著切膚之恨迫害每一個(gè)倡導(dǎo)改革的理性主義思想家?！保≒113）看到這里，我不禁想到《萬(wàn)歷十五年》中往往一個(gè)改革會(huì)招致全體官僚階層的反對(duì)與阻撓，可見“傳統(tǒng)主義”深深扎根于中國(guó)社會(huì)。
2.中國(guó)的城市
韋伯認(rèn)為，中國(guó)城市與歐洲城市相比較，差異非常大?！爸袊?guó)以及整個(gè)東方的城市組織與西方截然不同的是，沒有城市的政治特點(diǎn)。他不是所謂的古希臘‘城邦’，沒有中世紀(jì)那樣的‘城市法’。因?yàn)樗皇菗碛泄逃械恼翁貦?quán)的‘共同體’，沒有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級(jí)意義上的市民階層?！?（P58）中國(guó)的城市雖然作為帝國(guó)行政中心，但缺乏政治和軍事自主權(quán)，如果去看歐洲歷史上的城市，比如威尼斯，他們城市的經(jīng)濟(jì)自主權(quán)，權(quán)力非常大，在城市之外，沒有另外的軍事權(quán)力或政治權(quán)力可以干涉城市的自主治理；而且缺乏市民中產(chǎn)階級(jí)。
韋伯在書中也分析了中國(guó)與西方城市差別的原因，首先在于城市的起源不同。古希臘羅馬的城邦最初是海上貿(mào)易城市，而中國(guó)是內(nèi)陸國(guó)家，海上貿(mào)易的意義不大（開鑿運(yùn)河也是為了避免海運(yùn)的不安全）。第二個(gè)原因是歐洲城市“擁有種種固定權(quán)利的高度特權(quán)化了的聯(lián)合體”（P61）；而中國(guó)城市是行政管理的理性產(chǎn)物（因?yàn)橹袊?guó)的官僚制歷史悠久）。
“很難按照西方的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)這種自由，因?yàn)閺奈磾[脫過(guò)宗族的羈絆。遷到城里的居民（特別是有錢人）仍然保持著同祖籍的關(guān)系，那里有他那個(gè)宗族的祖田和祖祠，就是說(shuō)，還保持著同他出生的村子的一切禮儀性的和個(gè)人的關(guān)系。”（P59）城市居民從來(lái)不能擺脫宗族的羈絆，放到現(xiàn)在社會(huì)似乎也是這樣，我們來(lái)到城市學(xué)習(xí)、工作，但是與祖輩生活的村子似乎還是有割舍不斷的情感與依托，雖然現(xiàn)在真正住在鄉(xiāng)村的人越來(lái)越少，但面對(duì)鄉(xiāng)村依然有我們深深的鄉(xiāng)愁。
和鄉(xiāng)村比較，城市缺乏自治的傳統(tǒng)?！按迓涫降木用顸c(diǎn)在中國(guó)的基礎(chǔ)是對(duì)安全的需要。大多數(shù)村莊都有防御工事。”（P145）“通過(guò)村廟，全村從法律和實(shí)際上具有了地方自治體的行動(dòng)能力，這種職能正是城市沒有的。鄉(xiāng)村，而非城市，是村民利益范圍內(nèi)的一個(gè)有實(shí)際防御能力的聯(lián)合體?！保≒147）
3.宗族-血緣組織勢(shì)力
那么為什么會(huì)產(chǎn)生中國(guó)城市與西方城市這樣的差異呢？韋伯接著考察了宗族-血緣組織勢(shì)力?！霸卩l(xiāng)村內(nèi)部，有一個(gè)同鄉(xiāng)村對(duì)峙的磐石般團(tuán)結(jié)的地方鄉(xiāng)紳階層的委員會(huì)。不管你想做什么，比如提高傳統(tǒng)的租稅，不管你想進(jìn)行什么變革，都必須要同這種委員會(huì)達(dá)成協(xié)議，才能做點(diǎn)實(shí)事。不然的話，你這個(gè)知縣就會(huì)像地主、房東、東家，一言以蔽之，一切族外的“上司”一樣，遇到頑強(qiáng)的抵抗。感覺受到歧視的人的宗族，協(xié)力同心幫助自己的同胞。宗族的聯(lián)合抵抗產(chǎn)生的經(jīng)久影響，當(dāng)然是我們那種自由組合的工會(huì)的罷工所無(wú)法比擬的，僅此一項(xiàng)就足以使西方大產(chǎn)業(yè)所有那種“勞動(dòng)紀(jì)律”和市場(chǎng)對(duì)勞動(dòng)力的自由篩選，同任何西方式的理性管理一樣，受到挫敗。”（P149）韋伯認(rèn)為宗族團(tuán)體的凝聚力和延續(xù)性非常強(qiáng)，甚至可以用兩個(gè)最高級(jí)別的形容詞來(lái)形容宗族“堅(jiān)不可摧”、“無(wú)所不能”，這也與費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中曾提到中國(guó)是“血緣社會(huì)”的觀點(diǎn)相互呼應(yīng)。在中國(guó)的人倫關(guān)系里，人們的行為方式是“對(duì)人不對(duì)事”、講私人、親情關(guān)系不講事務(wù)關(guān)系、講主觀情感不講客觀標(biāo)準(zhǔn)等。
4.中國(guó)的宗教
韋伯分析中國(guó)的宗教，首先通過(guò)士人階層及其儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行考察。不同于歐洲傳承文化的僧侶教育，“在中國(guó)，由教育，特別是考試規(guī)定的出仕資格，遠(yuǎn)比財(cái)產(chǎn)重要。決定著人的社會(huì)等地。中國(guó)是一個(gè)非常重視文學(xué)教育。把它作為社會(huì)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)家?！保≒159）因此大家都想要接受 “高貴的俗人教育”，所以這是有利有弊，好處是“開放性強(qiáng)”，任何人只要通過(guò)了帝國(guó)的科舉考試，就可以在官僚體系中有一官半職。但是這種官僚體系的缺點(diǎn)是“自主性低”，缺乏內(nèi)生性變革的力量，而僅僅滿足于成為皇帝的家臣?！翱婆e制成為世襲君王的一種手腕，用來(lái)阻止一個(gè)孤立他的等級(jí)的形成。”（P169）“科舉制度，排除了聯(lián)合為封建性質(zhì)貴族的任何可能性；任何人只要能證明自己是受過(guò)教育的合格者，都能躋身俸祿補(bǔ)缺等級(jí)?！保≒171）
在士人階層中，還存在著一組張力：即“君子不器”與“缺乏專業(yè)能力”之間的關(guān)系，士人階層接受的傳統(tǒng)教育都是關(guān)于文化、詩(shī)書、禮樂(lè)方面的內(nèi)容；但是極度缺乏專業(yè)技術(shù)能力，沒有物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)、行政、管理、法律等方面的專業(yè)知識(shí)。儒教的倫理理想是成為有道德的君子，人格理想、追求人格圓滿，當(dāng)然不可能成神，只是達(dá)到圣人的境界，充滿了濃重的人本主義色彩。專業(yè)技能知識(shí)對(duì)于儒家是不屑一顧，所以中國(guó)缺乏專業(yè)官僚。“高貴的人追求多面性，只有（儒教所謂的）教育才能給人以多面性，而這恰恰是當(dāng)官所要求必備的素質(zhì)——這是世襲制國(guó)家沒有理性的職業(yè)專門化的特點(diǎn)?！保≒210）儒家強(qiáng)調(diào)人格圓滿，人不能當(dāng)工具；而西方宗教最為神圣的狀態(tài)，就是成為神的工具，基督徒是上帝支配世界的工具。這也是導(dǎo)致為什么資本主義在中國(guó)沒有得到發(fā)展的原因之一。在韋伯看來(lái)，儒家教育阻礙了現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生、發(fā)展所需的人才類型和知識(shí)思維。第一，儒家人文教育造就的是君子而非專家;第二，儒家人文教育只強(qiáng)調(diào)人文古典知識(shí)，導(dǎo)致了自然科學(xué)思維的缺乏。
西方社會(huì)文化的理性化，導(dǎo)致了倫理的理性化。那理性化的結(jié)果會(huì)是什么呢？正如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所說(shuō)的，資本主義一旦上軌，就從輕飄飄的斗篷變成了鐵的牢籠，成為身處其中的人不可避免將要面對(duì)的桎梏。韋伯其實(shí)對(duì)未來(lái)前途發(fā)展抱有悲觀態(tài)度，他講現(xiàn)代社會(huì)比喻成組織、控制越來(lái)越嚴(yán)密的環(huán)形監(jiān)獄，這其實(shí)與卡爾馬克思講的“異化”有異曲同工。任何事物都有利有弊，在當(dāng)今似乎只重視“專門教育”的現(xiàn)代社會(huì)，或許我們也要重新反思這一對(duì)張力之間的關(guān)系。
可以看出，儒教作為中國(guó)文化的正統(tǒng)帶有明顯的傳統(tǒng)主義，缺少一種超越性的神祇，并沒有現(xiàn)世與彼世之間的對(duì)立和緊張，也就缺乏變革現(xiàn)世的創(chuàng)新動(dòng)力。
隨后韋伯本想通過(guò)分析作為儒教正統(tǒng)對(duì)立面異端道教的異同，找出其與資 本主義的親和性，但考察的結(jié)果發(fā)現(xiàn)，與儒教相比道教更不可能發(fā)展出資本主義，因?yàn)榈澜碳仁莻鹘y(tǒng)主義的也是巫術(shù)的，巫術(shù)信仰屬于中國(guó)統(tǒng)治權(quán)力分配的傳統(tǒng)基礎(chǔ)。
韋伯認(rèn)為儒家倫理去巫術(shù)化不徹底，沒有從根本上切斷與巫術(shù)迷信的關(guān)系?！霸谡y(tǒng)儒教中，巫術(shù)也保留了被承認(rèn)的地位，并且發(fā)揮了傳統(tǒng)主義的作用?！痹陧f伯看來(lái)，禁欲主義新教與巫術(shù)徹底切割，已將巫術(shù)完全徹底地掃除凈盡。在清教徒那里，甚至宗教儀式也做到徹底根除巫術(shù)?！澳軌虿痪腥魏涡问铰裨嵊H人、愛人的尸體?！保≒279）韋伯把新教這種徹底的去巫術(shù)化稱之為對(duì)世界的徹底“祛魅”。新教完全否定巫術(shù)，將一切巫術(shù)判定為邪惡，這意味著它的理性化程度最高，也正是如此，新教徒可以在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中將這種“祛魅”發(fā)揮到極致，促成現(xiàn)世內(nèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的理性化。
最后韋伯談到宗教理性化程度主要有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：一是接近宗教和現(xiàn)世的程度；二是擺脫巫術(shù)程度。也就是說(shuō)，一個(gè)宗教與現(xiàn)世關(guān)系越緊密，說(shuō)明宗教理性化程度越高。（P279）從第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，儒教具有清醒的入世傾向，儒家從來(lái)不規(guī)避現(xiàn)實(shí)，因此具有很強(qiáng)的理性主義性格。中國(guó)人重視世俗，這是理性主義；與西方宗教總想逃避世界是兩個(gè)傾向。但從另外一個(gè)方面看，中國(guó)又是神秘主義。“道教不僅同儒教一樣，是傳統(tǒng)主義的，而且由于它那種非文化的理性，比儒的傳統(tǒng)有過(guò)之而無(wú)不及。儒教鄙視道教，但在精神上不能徹底根除道家的徹頭徹尾的神秘主義觀念。”（P251-252）為什么是神秘主義呢？因?yàn)樵谥袊?guó)宗教里，最高的期望是神人合一，儒家講修養(yǎng)，但修養(yǎng)到一定境界的時(shí)候，就也是神人合一即通常說(shuō)的“圣人”。
因此中國(guó)文化的本質(zhì)可以歸納為：迷信巫術(shù)與傳統(tǒng)主義。中國(guó)文化是神人合一的神秘主義；西方宗教是神和人相分離的禁欲主義，作為神的工具。
總之，中國(guó)是一個(gè)以農(nóng)業(yè)和農(nóng)民為主體的、官僚治理的幅員遼闊的國(guó)家，而歐洲則是以城市和市民為主體的自由體制。市民比較容易傾向于理性的倫理性宗教，而理性的宗教和理性經(jīng)濟(jì)之間存在著某種親和性。農(nóng)民經(jīng)常直接接觸自然，因而傾向于巫術(shù)性格的超自然形式的宗教和多神崇拜。
中國(guó)社會(huì)實(shí)際上是泛神論的。雖然沒有宗教先知和強(qiáng)大的僧侶階層，中國(guó)的確存在信仰文化，多種宗教信仰與多神崇拜是中國(guó)信仰的典型特點(diǎn)。有負(fù)責(zé)國(guó)家祭祀的皇帝；在民間、鄉(xiāng)村、宗族都存在祖先崇拜；還有數(shù)以萬(wàn)計(jì)民間宗教，每個(gè)村莊都有獨(dú)立的保護(hù)神。尤其祖先崇拜是中國(guó)文化的顯著特征。在此觀念影響下， 每個(gè)中國(guó)人都處于家國(guó)之中而并非單獨(dú)個(gè)體，每個(gè)人作為宗族一環(huán)都承擔(dān)著“上祭祖宗、下教子女”的作用，實(shí)現(xiàn)家族的延續(xù)和孝道的傳承。
五、心得體會(huì)——《儒教與道教》關(guān)于文化與現(xiàn)代性的思考
1.韋伯“價(jià)值無(wú)涉”的研究方法給我們的啟示
在導(dǎo)論（《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》）中，韋伯開篇便強(qiáng)調(diào)了一個(gè)“價(jià)值無(wú)涉”（價(jià)值中立）的研究方法，即倡導(dǎo)的一種社會(huì)科學(xué)研究方法的準(zhǔn)則，在研究時(shí)不帶任何價(jià)值取向，學(xué)術(shù)研究只解決“是什么”的問(wèn)題，不解決“應(yīng)當(dāng)是什么”問(wèn)題。（P5）在價(jià)值中立的研究范式中，特別忌諱用一種信仰價(jià)值來(lái)論述、為自己的信仰辯護(hù)，因此韋伯對(duì)宗教是當(dāng)社會(huì)現(xiàn)象研究，不作價(jià)值判斷。關(guān)于這一研究方法，特別值得我們學(xué)習(xí)。當(dāng)今學(xué)界，一些學(xué)者在研究過(guò)程中沒有將信仰與基本的研究事實(shí)區(qū)分開來(lái)，帶著一副“信仰”的眼鏡造成了一些基本的社會(huì)事實(shí)研究失真。
2. 經(jīng)濟(jì)與文化關(guān)系問(wèn)題
韋伯通過(guò)研究世界不同宗教、不同文明，尤其通過(guò)儒教、道教與基督教文明作對(duì)比，實(shí)際上是一種跨文化的比較研究?？此剖茄芯孔诮虇?wèn)題，實(shí)際上是對(duì)中國(guó)文化的研究，他認(rèn)為文化里面最精華的都體現(xiàn)在宗教里，宗教的教義教規(guī)體現(xiàn)一個(gè)民族、一個(gè)文化最核心的東西。而中國(guó)文明在儒教和道教的學(xué)說(shuō)里表達(dá)最充分，比如中國(guó)文化正好是倫理本位，強(qiáng)調(diào)倫理道德；而西方人強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論，認(rèn)識(shí)本位，從認(rèn)識(shí)出發(fā)。
關(guān)于經(jīng)濟(jì)與文化之間的關(guān)系，通常說(shuō)來(lái)有兩種思路：一是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)直接決定了文化的表現(xiàn)形式；另一種為文化可以直接推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這兩種看法都是單向性的思維模式，那么經(jīng)濟(jì)與文化之間的關(guān)系有沒有另外的解讀呢？可能我們?cè)谡f(shuō)經(jīng)濟(jì)與文化是兩個(gè)領(lǐng)域的時(shí)候，是不是已經(jīng)預(yù)設(shè)了把兩個(gè)領(lǐng)域?qū)α⑵饋?lái)？
大眾曾經(jīng)有過(guò)對(duì)韋伯的誤解，他甚至被看做一個(gè)文化決定論者。但通過(guò)閱讀《儒教與道教》，可以看出韋伯承認(rèn)因果關(guān)系是一種多元因果，反對(duì)線性的因果決定關(guān)系。由于有人的意志起作用，社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律不同于自然現(xiàn)象的規(guī)律，規(guī)律不是鐵律?？梢哉f(shuō)韋伯既不是純粹的唯物主義，也不是所謂唯心主義，因?yàn)樗磳?duì)唯物論的“唯”，不承認(rèn)唯有物質(zhì)起作用；他承認(rèn)物質(zhì)因素非常重要，但物質(zhì)因素一定要與其他因素配合。作為一位因果多元論者，在他的書中，既有宗教思想影響經(jīng)濟(jì)選擇的一面，又有制度環(huán)境影響宗教傾向的一面。所以從《儒教與道教》的編排就可以看出，前面四章都是制度環(huán)境這塊，后面講宗教思想，二者缺一不可。宗教的因素只是他整個(gè)論證環(huán)節(jié)一部分而已，他覺得經(jīng)濟(jì)倫理非常重要，宗教文化因素可能對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的形成起到一個(gè)推動(dòng)作用。但這個(gè)推動(dòng)作用并不是單箭頭的，韋伯其實(shí)從來(lái)沒有做過(guò)單一歸因。
3.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性問(wèn)題
韋伯在1919年的著名演講《學(xué)術(shù)作為志業(yè)》中曾說(shuō)，“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯怀?，它的命運(yùn)便是，那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者走進(jìn)了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛之中?！背染褪菑淖诮袒蛏衩氐囊饬x世界里擺脫出來(lái)，其中暗含了一個(gè)事實(shí)與價(jià)值的分裂。
韋伯把理性分為價(jià)值理性與工具理性，而價(jià)值理性是無(wú)法達(dá)成一致的，這也就解釋了為何我們步入了一個(gè)多元化的社會(huì)和多元主義的時(shí)代?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)標(biāo)志現(xiàn)代社會(huì)理性主義的發(fā)達(dá)，但在除魅的世界里，理性的作用只是工具性的?，F(xiàn)代性一個(gè)根本文化特征是價(jià)值的相對(duì)主義；也就是沒有統(tǒng)一的文化觀、價(jià)值觀。
韋伯最偉大的先見之明就在于，他確認(rèn)了現(xiàn)代性的性質(zhì)，這是針對(duì)所有文明，不局限于歐洲。正如1967年，雷蒙?阿隆在《社會(huì)學(xué)主要思潮》一書中所說(shuō)：“馬克斯?韋伯是我們的同時(shí)代人?！钡拇_如此，韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的判斷是極具預(yù)見性的。所謂現(xiàn)代性的性質(zhì)，其核心表現(xiàn)，一方面是理性化，一方面是價(jià)值多元化。
閱讀《儒教與道教》引發(fā)我們進(jìn)一步思考，現(xiàn)代社會(huì)中，似乎工具理性在不斷發(fā)展，而文化或者價(jià)值理性并沒有發(fā)展。什么是現(xiàn)代化？現(xiàn)代化就等于西化嗎？對(duì)于傳統(tǒng)究竟要怎樣取舍？傳統(tǒng)文化究竟是負(fù)擔(dān)還是資源？我們常說(shuō)關(guān)于傳統(tǒng)文化要取其精華、去其糟粕，但是我們?cè)谡務(wù)摗熬A”“糟粕”時(shí)，往往會(huì)采取完全不一樣的標(biāo)準(zhǔn)，究竟要如何取舍？
4. 對(duì)《儒教與道教》局限性的反思
首先作為一個(gè)從未到過(guò)中國(guó)、也不通中文的學(xué)者，韋伯所有的論斷都是基于他的文獻(xiàn)閱讀；因此不可避免《儒教與道教》的文本對(duì)中國(guó)文化存在不少誤讀和曲解。比如他視“天人合一”思想為迷信巫術(shù)、神秘主義和非理性，而看不到這一思想的積極意義；比如韋伯認(rèn)為中國(guó)文字不適合發(fā)展演說(shuō)藝術(shù)，也因?yàn)閷?duì)中華文化了解不是那么深入；他對(duì)中國(guó)文化史上三教合流現(xiàn)象認(rèn)識(shí)不足，他對(duì)道教的認(rèn)識(shí)也很不全面。但韋伯在對(duì)待中國(guó)這樣一個(gè)他并不是很熟悉的案例的時(shí)候，仍然調(diào)動(dòng)了他所有的能量，在他能夠接觸到的范圍之內(nèi)，做了最廣泛的探索研究，這已經(jīng)特別不容易。不像其他西方一些學(xué)者首先有了一個(gè)理論框架，對(duì)他來(lái)說(shuō)一旦結(jié)論定下之后，所有的案例都只是一個(gè)需要被填到一個(gè)框架里的內(nèi)容而已；而韋伯花很多時(shí)間去探索材料，虛心學(xué)習(xí)很多東西，通過(guò)中國(guó)的一些經(jīng)驗(yàn)材料真的作了一些很有意思、洞察力的發(fā)現(xiàn)。
縱觀韋伯宏大完整的研究體系，實(shí)際上《儒教與道教》是用中國(guó)的案例來(lái)回應(yīng)他在基督新教的研究；將西方“理性化”看成世界現(xiàn)代化的普遍模式。換句話說(shuō)，韋伯認(rèn)為中國(guó)如果不是經(jīng)濟(jì)、政治制度、文化方面與西方存在較大的差異性，是完全有可能出現(xiàn)近代西方資本主義方式。但其實(shí)關(guān)于這個(gè)問(wèn)題研究本身是有局限的，是“站在西方看中國(guó)”。我們不禁思考：文化有優(yōu)劣之分嗎？我們一定要發(fā)展近代西方資本主義那樣的道路嗎？正如梁漱溟強(qiáng)調(diào)，中西之別不在文化程度的差異而在于文化個(gè)性的不同。中國(guó)之所以發(fā)展不出民主、科學(xué)和資本主義，不是因?yàn)橹袊?guó)進(jìn)步慢，而是中國(guó)從一開始就走上了不同于西方的道路。梁漱溟的觀點(diǎn)可以啟發(fā)我們洞察到韋伯理論的局限性。實(shí)際上文明是一種相對(duì)來(lái)說(shuō)，生在亞洲就有怎樣的文明，歐洲就有怎樣的文明，不能用歐洲的特點(diǎn)來(lái)要求亞洲和非洲，反過(guò)來(lái)也不能用亞洲特點(diǎn)要求歐洲。
最后.《儒教與道教》中得出的結(jié)論也是有爭(zhēng)議的：20世紀(jì)60年代開始，以儒教倫理為傳統(tǒng)文化的東亞地區(qū)的經(jīng)濟(jì)都有了長(zhǎng)足發(fā)展，韓國(guó)、臺(tái)灣、香港、新加坡為代表的亞洲“四小龍”經(jīng)濟(jì)起飛，不少亞洲學(xué)者開始對(duì)韋伯的理論提出了質(zhì)疑。比如余英時(shí)、杜維明等提出：“中國(guó)明清時(shí)也曾出現(xiàn)過(guò)類似‘資本主義萌芽’的形式”“是儒家倫理促進(jìn)了像新加坡等國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?！比寮覀惱碚娴淖璧K中國(guó)資本主義的發(fā)展嗎？這是一個(gè)開放性的話題，即使在今天也值得我們深思。
反思并超越韋伯理論應(yīng)當(dāng)成為我們閱讀這本書后思考中國(guó)問(wèn)題的重要出發(fā)點(diǎn)，雖然我們有著與西方社會(huì)十分相似的理性化過(guò)程，但一定要意識(shí)到每個(gè)文明都有其不同于其他文明的現(xiàn)代化形態(tài)，現(xiàn)代化不等于“西化”，我們應(yīng)在“多元現(xiàn)代性”視野中尋求中華文明的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。
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作者系湖南師范大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村振興研究院博士研究生